Curatori: Matteo Cresti, Armando Manchisi – Dipartimento di Filosofia e Scienze dell’Educazione, Università di Torino

Obiettivo: Discutere criticamente le forme contemporanee di realismo morale, sia naturalistico che non-naturalistico

Nella metaetica contemporanea, il realismo morale è la posizione secondo cui esistono fatti, proprietà, relazioni o ragioni morali che non dipendono da preferenze individuali o da convenzioni sociali, e secondo cui i nostri giudizi su ciò che è buono o giusto possono avanzare pretese legittime di verità e oggettività. Non si tratta quindi di una dottrina unitaria, ma di una famiglia articolata di posizioni che condividono l’idea secondo cui il discorso morale non è riducibile all’espressione di emozioni, alla proiezione di atteggiamenti, a una finzione regolativa o a mere procedure argomentative.

Dopo la crisi dell’intuizionismo classico nella prima metà del Novecento, il realismo morale sembrava aver definitivamente perso centralità. Per diversi decenni, infatti, le idee realiste sono state considerate il residuo di un’etica ormai superata, incapace di rispondere tanto alle sfide della scienza quanto alle esigenze del senso comune. Questa marginalizzazione è ben testimoniata dal proliferare, a partire dagli anni ’50, di posizioni che mettevano radicalmente in questione l’idea stessa di “realtà morale”: il non-cognitivismo, la teoria dell’errore, il finzionalismo, il costruttivismo kantiano, per non parlare delle varie forme di relativismo e scetticismo di matrice nietzschiana e foucaultiana.

Negli ultimi decenni, tuttavia, il quadro è profondamente cambiato. Il realismo etico è tornato in auge assumendo forme nuove. Un primo fronte è rappresentato dal realismo naturalista difeso, in modi diversi, da Peter Railton, David Brink, Richard Boyd e altri: un approccio che interpreta le proprietà morali come qualità naturali complesse, ancorate a una concezione scientificamente informata del mondo. Un secondo fronte, anch’esso naturalista ma distinto dal precedente, è il realismo neo-aristotelico sviluppato da Philippa Foot, Rosalind Hursthouse e altre, che radica l’oggettività morale in una concezione robusta della natura umana e del suo funzionamento caratteristico, coniugando così conoscenza biologica e senso comune. Un terzo fronte, infine, è costituito dal realismo non-naturalista, che in alcune sue versioni riprende e rinnova l’intuizionismo classico, come ad esempio in Michael Huemer, Russ Shafer-Landau e Robert Audi, mentre in altre si propone come alternativa innovativa al realismo tradizionale, come nel caso di Terence Cuneo e Derek Parfit.

Oggi il realismo etico occupa nuovamente un posto centrale nel dibattito metaetico. La varietà e la sofisticazione teorica delle posizioni contemporanee indicano chiaramente che, almeno nel dibattito etico di impostazione analitica, il realismo non rappresenta più una concezione marginale o ingenua, ma una costellazione di opzioni teoriche serie e influenti, con cui ogni discussione metaetica è oggi chiamata a confrontarsi. Il realismo etico contemporaneo, infatti, è in grado di rispondere in modo articolato alle principali critiche antirealiste: dal problema della motivazione morale (come può qualcosa di indipendente da noi muoverci all’azione?) all’argomento della stranezza di Mackie (se esistono fatti morali, qual è la loro natura e come li conosciamo?), fino alle obiezioni provenienti dalle teorie evoluzioniste. Le strategie di risposta attualmente disponibili – dal realismo incentrato sulla razionalità pratica alle forme di naturalismo normativo, da posizioni quietiste a proposte ibride di costruttivismo realista – delineano un panorama intellettuale dinamico e filosoficamente fertile.

Il fascicolo si propone di testimoniare e approfondire questo rinnovato interesse per il realismo etico, offrendo una panoramica delle sue versioni più influenti, delle sue strategie argomentative e delle sfide che esso affronta nel contesto filosofico contemporaneo. L’obiettivo è fornire a lettori e lettrici una mappa critica di un ambito teorico che, lungi dall’essere un anacronismo, costituisce oggi una delle linee di ricerca più vive e significative della metaetica.

Sono benvenuti contributi dedicati alle diverse forme di realismo morale, ai loro presupposti metafisici, epistemologici e semantici, nonché ai loro rapporti con le principali posizioni antirealiste e con gli sviluppi della filosofia morale contemporanea. A titolo esemplificativo e non esaustivo, il fascicolo potrà ospitare contributi dedicati ai seguenti temi:

• I presupposti metafisici, epistemologici e semantici del realismo morale, con particolare attenzione a verità, oggettività, normatività e giustificazione.
• Il rapporto tra realismo morale, naturalismo scientifico e filosofia della scienza.
• Le connessioni tra realismo morale, natura umana, fioritura, razionalità pratica, motivazione e teoria delle ragioni.
• Il confronto tra realismo morale e le principali posizioni rivali: teoria dell’errore, non-cognitivismo, relativismo, costruttivismo.
• Le sfide argomentative al realismo morale e le relative strategie di risposta: l’argomento della stranezza, il problema del disaccordo morale, gli evolutionary debunking arguments e il contributo delle scienze cognitive e della psicologia morale.
• Le genealogie storiche del realismo morale e la discussione critica delle opere e degli autori che ne hanno alimentato il rinnovamento contemporaneo.

Procedura: Per partecipare alla call, occorre inviare all’indirizzo scienzaefilosofia@gmail.com, entro il 31 marzo 2027 un abstract di max 200 parole comprendente il titolo della proposta di saggio e una descrizione dell’iter argomentativo. Le proposte saranno valutate dai curatori e dal comitato di lettori della rivista. Gli autori riceveranno comunicazione dell’esito della selezione, unitamente all’indicazione della nuova deadline per l’invio dei contributi che è fissata per il 15 settembre 2027. Infine, i contributi verranno sottoposti a double blind review e gli autori riceveranno, al termine della procedura, comunicazione circa l’esito della valutazione.

Lingue accettate: Italiano, inglese, francese, tedesco e spagnolo.

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L’opera di Pasquale Troncone si colloca a  pieno titolo nel solco della tradizione penalistica napoletana^[1],  tra le ricerche di ampio respiro, sempre meno diffuse nella contemporaneità, che analizzano, con la lente del penalista saldamente ancorato ai principi costituzionali di riferimento, le evoluzioni del diritto penale contemporaneo con lo spirito critico dell’osservatore acuto, svincolato da analisi descrittive e sempre attento al rispetto del modello costituzionale di lotta al delitto.

Pasquale Troncone si pone l’obiettivo, in breve, di analizzare – dal punto di vista del gius-penalista liberale contemporaneo – lo stato di salute del nostro ordinamento (dal suo privilegiato angolo prospettico, ossia il sistema penale), verificando l’equilibrio tra istanze politiche e istanze giuridiche, necessario per esigenze di giustizia sostanziale collegate in un sistema penale teleologicamente orientato alla funzione di prevenzione integratrice della pena^[2]. Tale operazione è portata avanti avvalendosi della cd. teoria del doppio Stato di Ernst Fraenkel, la quale – benché pensata per il settore del diritto del lavoro e utilizzata perlopiù nell’ambito di ordinamenti diversi da quelli moderni – può ritornare utile per “verificare come le scelte politiche pesino sulle determinazioni che danno vita alla legislazione penale” (pag. 20) nell’ottica della ripartizione dei poteri, oggi caratterizzata, a causa dell’ingerenza delle fonti sovranazionali, da spinte centrifughe.

2. Il diritto penale come sistema complesso e i suoi formanti

Il primo capitolo prende l’abbrivio dall’assunzione dell’ipotesi dell’indagine: lo studio del diritto penale come sistema complesso, costituito da formanti eterogenei in seguito al (nuovo) policentrismo del potere. Un diritto penale che si muove, da un punto di vista assiologico-strutturale, sul sottile confine tracciato tra regola ed eccezione, tra il principio generale di libertà sancito dall’art. 13 cost. e la limitazione del libero agire che può essere disposta dal solo diritto positivo.

Da questo punto di partenza, poi, non si poteva non fare riferimento alla riserva di legge in materia penale (e alla sua ratio), che, dunque – a differenza di ciò che accade in altre branche del diritto – riduce il novero dei potenziali formanti, escludendo, ad esempio, la consuetudine. La primazia della legge scritta sul formante giurisprudenziale si evince, poi, dalla Costituzione (art. 101, comma 2, Cost.) che prevede che “i giudici sono soggetti soltanto alla legge”, e dunque dal modello orizzontale di separazione dei poteri^[3].

Precisato tale imprescindibile assunto, viene introdotta la formula di Ernst Fraenkel, ossia quella «che definisce il “doppio stato”, secondo l’endiadi Prerogative State e Normative State, chiamata a spie­gare l’intima logica di un diritto positivo che, piegandosi alle ragioni di scelte politiche e ideologiche che lo muovono, caratterizza una norma o un impianto normativo prescrittivo dotato in realtà di doppiezza in­terpretativa, duttilità di adattamento orientata alla mera strumentalità applicativa»(p. 35). 

Con ciò, dunque, l’autore intende utilizzare la formula che distingue lo Stato normativo (o legislativo) dallo Stato discrezionale (o arbitrario) per saggiare lo stato dell’attuale sistema multilivello delle fonrti, profondamente diverso dal contesto nel quale maturò tale teoria (ossia quello del primo Novecento, il cui precipuo oggetto di studio fu il nazismo). In altre parole, la teoria del doppio stato può mettere in luce l’effettivo potere di governo sulla materia penale, «se rimessa esclusivamente alla legge o affidata anche a scelte giurispru­denziali o alle determinazioni di altri poteri che potrebbero ampliare capziosamente lo spettro articolato che compone la fonte prescrittiva, quello degli elementi costitutivi della norma» (p. 42).

3. Il sistema penale intercluso come circuito derogatorio chiuso che non ammette il procedimento analogico in malam partem

La regola, dunque, vorrebbe il diritto penale come un “circuito derogativo chiuso”, che, essendo già esso espressione di un’eccezione (in questo senso “derogativo”) al generale principio di libertà, architrave della Carta repubblicana che ne radica l’inviolabilità, non (dovrebbe) ammette(re) ulteriori deroghe. 

Altrimenti, si andrebbe a sovraccaricare di eccezionalità la precedente scelta normativa, introducendone una nuova e diversa. Pertanto, l’unico modo coerente di intervenire mantenendo alto il livello di eccezionalità del tipo incriminato è quello di fare ricorso a una norma giuridica di eguale rango che svolga una funzione correttiva della fattispecie. Ciò è accaduto, ad esempio, nel caso di una legge di interpretazione autentica (in materia di usura) emanata per far fronte alle derive applicative della giurisprudenza, che aveva indebitamente ampliato i limiti applicativi della norma penale. Va tuttavia osservato che tale funzione è spesso esercitata anche dalla Corte costituzionale, quando esamina le fattispecie e ne orienta la portata ermeneutica, con le medesime ricadute – in virtù del rango delle decisioni della Consulta – di una legge di interpretazione autentica assunta in sede parlamentare. Del resto, di recente nella vicenda Taricco la Corte Costituzionale (n. 118/2018) ha riconosciuto alla legalità penale il rango di principio fondamentale dell’ordinamento, in grado di arginare financo la primazia del diritto europeo. 

Ulteriore conferma di un diritto penale quale sistema “intercluso” è il divieto di analogia, il cui “procedimento analogico” – a differenza che nella interpretazione cd. estensiva in cui a estendersi è la lettera della legge – comporta una estensione del contenuto della norma. È chiaro come siffatto surrettizio metodo di riempimento di “spazi vuoti” “comporterebbe una restrizione certa e arbitraria degli ambiti di libertà su cui invece il legislatore ha deciso di non intervenire” (pag. 52). In tal modo, dunque, la connaturata eccezionalità della norma penale finirebbe con l’assumere una connotazione eversiva, ben lontana dalla originaria struttura di eccezione compatibile con il sistema di appartenenza. 

Giova sul punto segnalare che di recente, si è espressa anche la Corte costituzionale chiamata a decidere sulla legittimità dell’art. 521 c.p.p. nella parte in cui non consente di accedere al rito abbreviato a seguito di una riqualificazione in peius del fatto all’esito del dibattimento. Ritenendo inammissibile la questione e prospettandosi una modifica dell’imputazione fondata su un’inammissibile interpretazione analogica, la Consulta ha evidenziato che « è il testo della legge […] che deve fornire al consociato un chiaro avvertimento circa le conseguenze sanzionatorie delle proprie condotte; sicché non è tollerabile che la sanzione possa colpirlo per fatti che il linguaggio comune non consente di ricondurre al significato letterale delle espressioni utilizzate dal legislatore » ^[4].  Alla tale citata pronuncia  riconosciuto il merito non solo di avere rivendicato il peso della testualità della legge ma anche, e soprattutto, di avere riaffermato la pluralità di funzioni garantiste ascrivibili al divieto di analogia e al correlato principio di tassatività, e cioè: i) limitare gli spazi di azione del potere giudiziario, ribadendo il monopolio del legislatore nella materia penale e la concentrazione della potestà punitiva nelle mani dell’unico soggetto legittimato a compiere — nella garanzia procedimentale della dialettica parlamentare — scelte politico criminali idonee a incidere sulla libertà personale dei consociati; ii) assicurare l’accessibilità e la conoscibilità delle norme incriminatrici e la prevedibilità delle conseguenze sanzionatorie e dunque la libertà delle scelte d’azione, la capacità di autodeterminarsi e la motivabilità dei consociati attraverso le norme penali; iii) tutelare l’eguaglianza dei cittadini dinanzi alla legge penale, evitando che casi identici siano valutati difformemente da parte dei singoli giudici che li scrutinano; iv) salvaguardare la funzione rieducativa della pena, che rischierebbe di essere frustrata laddove si legittimasse l’applicazione di una pena per un fatto non espressamente previsto dalla legge come reato, ma valutato penalmente rilevante dal giudice sulla base di una eadem ratio; v) garantire la frammentarietà del diritto penale, che si traduce non solo nel delimitare in maniera selettiva e chiara i fatti di rilievo penale ma anche (come nel caso di specie) nel rispettare i confini punitivi tra le diverse ipotesi criminose e la relativa gradualità offensiva indicata dalla legge.

Gli effetti che ne possono discendere, sul piano dei rapporti istituzionali, paiono tutt’altro che irrilevanti e sono calibrati sui diversi destinatari: nei confronti dei giudici, di merito e di legittimità , si coglie un monito affinché, quand’anche riscontrino lacune normative o esigenze di tutela che il legislatore pare non avere colto, non si cimentino in interpretazioni sganciate dal tipo criminoso predeterminato nella fattispecie; al legislatore, poi, è rivolto l’invito a formulare incriminazioni chiare e precise, che riducano ambiguità e pluralità di significati a disposizione della giurisprudenza.

Ma non è tutto. Letta in filigrana, e con una buona dose di ottimismo, si scorge lo spazio per una virtuosa ricaduta sul sindacato stesso della Corte costituzionale, ricavando dalle parole, nette e inequivoche, sul principio di tassatività una sorta di auto-monito, al quale ricollegare risvolti, pro futuro, in termini di rinnovato vigore nel vaglio di costituzionalità sulle norme penali: controllare in maniera più rigida che siano prodotte regole non solo adeguatamente definite a priori per essere applicate da parte del giudice, ma anche realmente idonee ad assicurare a ciascuno una percezione chiara e immediata dei risvolti penalistici della propria condotta e una interpretazione coerente con il tenore letterale.

Ciò nondimeno “non sono mancate occasioni invero in cui il giudice si è allontanato dalla lettera della legge e non è stato sufficiente il valore vincolante del testo e del linguaggio adoperato per impedire soluzioni creative, anzi il vuoto che sembrava essere della norma è stato colmato facendo ricorso a una rilettura forzata del valore semantico delle parole adoperate dal precetto. Si tratta di una forma conclamata di erosione del principio di centralità della fonte legislativa e un momento di allarme per la criticità che tali interventi segnalano sul terreno della stretta legalità in materia penale” (ad esempio nel caso di “getto pericoloso di cose” di cui all’art. 674 c.p., Cass. Sez. I, Sent. n. 376 del 24 febbraio 2011; oppure nel caso dell’art. 615 ter c.p., Cass. Sez. VI penale, Sent. n. 28594 del 26 marzo 2023; vedi p. 59).

4. Il rapporto tra legge e giudice nei sistemi di civil law

In una dimensione di razionale continuità logica, occorre, per Pasquale Troncone, riflettere sul rapporto tra diritto e legge^[5], in un sistema saldamente ancorato, nonostante tutto, al paradigma di civil law, con il vincolo formale del primato della legge nel diritto penale. Ciò in quanto, nel sistema concretamente vivente, a essere vulnerato potrebbe risultare il principio della certezza del diritto, con conseguenti ricadute in tema di scopi positivi integratrici del sistema penale, a causa di fenomeni come, da un lato, l’efficientismo punitivo e, dall’altro, la legislazione dettata da sollecitazioni emotive, con evidente matrice ideologica. È necessario capire, allora, se i presidi di produzione normativa si sono differenziati, perché funzionali a una migliore gestione pratica del diritto punitivo, ovvero se è stato incrinato il monopolio della lex scripta come unica fonte del diritto penale^[6]. 

5. Il banco di prova della legislazione antimafia

In siffatto scenario, la teoria del doppio stato di Fraenkel consente di analizzare la legittimazione, nella misura in cui essa riconosce validità a fonti normative o a presidi diversi dalla legge. Paradigmatico, in questo senso, l’esempio della comunicazione e della informazione antimafia, provvedimenti amministrativi emanati dal prefetto (da cui deriva l’inabilitazione dell’impresa per mezzo della c.d. interdittiva antimafia prevista dal c.d. Codice antimafia): attraverso provvedimenti non rientranti nel “diritto penale” si interviene, eludendo presidi di tutela e di garanzia strettamente penalistici, sulla vita delle imprese (e, dunque, delle persone) con finalità repressive oltreché punitive. In tal modo, dunque, si stravolge quel fisiologico rapporto tra regola ed eccezione, a discapito, altresì, della coerenza dell’ordinamento e del principio di extrema ratio. Va dato atto, tuttavia, che i principi costituzionali nonché quelli sovranazionali stanno pian piano smascherando manovre surrettizie di questo genere (ad es. la sent. 63/2019 della Consulta sulla natura punitiva della sanzione amministrativa di cui all’art. 187 bis d.lgs. n. 58/1998, oltre alla nota sentenza Engel e altri c. Paesi Bassi sul concetto di “materia penale”). A ogni buon conto, l’incrinato rapporto tra regola ed eccezione (e tra potere e norma) che ne deriva – oltre a testimoniare la primazia di istanze politiche rispetto alle istanze giuridiche – impone, sulla scorta degli insegnamenti di Fraenkel, di cercare nuovi centri di equilibrio che tengano insieme diritto e garanzie in uno stato costituzionale di diritto. Inoltre, non va dimenticato il concetto di “diritto penale illegittimo”^[7], inteso come prodotto del controllo, effettuato direttamente dal giudice ordinario, sulla compatibilità della legge con la costituzione e con i principi sovranazionali, che altera, in tal modo, il rapporto tra giudice e legge. In questa prospettiva, dunque, non essendo rinvenibile alcuna legittimazione nel potere di chi effettua tale operazione, si versa in un classico caso di Stato discrezionale. 

Il titolo del capitolo III sull’erosione della legalità formale spinta dalle fonti sovranazionali risulta particolarmente chiaro nell’indirizzare, descrivendola, il cuore dell’indagine: “L’ibridazione delle fonti continentali come nuovo fenomeno di stato discrezionale o come nuovo governo della complessità?” (p. 81). La distinta forma della legalità convenzionale e di quella interna è nota e genera uno scollamento destinato, nella prassi, a confliggere, allineandosi invece sul piano delle garanzie fondamentali (perdurante emblema di tale scenario è il caso del c.d. concorso esterno^[8]). Questa dicotomia tra lex e ius genera un sistema ibrido, non inquadrabile né come civil law né come common law, che, ampliando i margini di intervento dello stato discrezionale, sembra avere come unico obiettivo il rispetto di un (superiore) principio di giustizia sostanziale. Ancora, nella medesima direzione di ampliamento dello stato discrezionale vanno gli innumerevoli decreti-legge emanati in carenza dei requisiti di cui all’art. 77 Cost., che impongono serie riflessioni sull’autolegittimazione guadagnata dal potere esecutivo come centro di produzione del diritto. 

6. Una necessaria riformulazione dell’assetto dei poteri?

Occorre, dunque, capire se si è arrivati al punto di dover riformulare l’assetto dei poteri – e delle dinamiche relazionali tra essi intercorrenti – delineato da Montesquieu. Non a caso, in questo senso, per tutti i fattori di cui si è parlato sinora, si suole parlare di stato normativo diffuso. In tal modo, invero, “la sovranità, è indubbio, ne risulta così ripartita diversamente dall’originario assetto fondato sulla divisione dei poteri, per appro­dare a una nuova dimensione che si ispira alla sovrapposizione dei po­teri. In questa nuova prospettiva deve essere ricollocato anche l’in­trumentum regni che non si riconosce più nel monopolio della legge e nella forza potestativa dello Stato, ma nelle scelte solo apparentemen­te ispirate a tecniche ermeneutiche e che invece nascondono la forza delle sollecitazioni politiche” (p. 92). La poli-centricità dei presidi di produzione, inoltre, prende vigore da settori privilegiati per la (asserita) perentorietà della tutela che esigono (ordine pubblico, sicurezza collettiva, reati di genere, ordine economico, reati ambientali ecc.). “Siamo dunque nel tempo del riesame della teoria classica della divisione dei poteri con la quale le moderne democrazie, pur conservandone la tradizione, sono costrette a fare i conti con l’evoluzione della storia e delle impostazioni concettuali della post-modernità. In presenza di un diverso assetto di valori stabilizzato occorre, certamente, ipotizzare una riformulazione della teoria classica che non può non aprirsi ad assetti politici del tutto nuovi e diversi, indirizzati verso orizzonti dove la legalità trova nuovi approdi e dove i sistemi di controllo ne garantiscono e confermano la legittimità”(pp. 97-98). Non va, inoltre, dimenticato il tentativo di scalfire la legalità penale attraverso la verifica della concreta offensività del fatto storico, consegnando così al giudice il potere di stabilire l’effettiva rilevanza penale del fatto (modifica dell’art. 1 c.p. con il d.d.l. n. 372/1973 – Ministro Gonnella). In questo modo lo stato normativo sarebbe stato soppiantato dallo stato discrezionale. Ciò nondimeno, la previsione dell’art. 131 bis c.p. è da ascrivere alla medesima logica, con la quale si consegna al giudice una discrezionalità moderata.

Oggi il terreno privilegiato ove sondare l’eventuale passaggio dallo stato normativo allo stato discrezionale è il processo penale^[9]. Si nota, infatti, che la crisi dello stato normativo non è più (o non solo) dovuta a operazioni ermeneutiche creative da parte della giurisprudenza finalizzate a colmare le lacune della littera legis, bensì a prassi per le quali le decisioni sono influenzate dalla propria sensibilità posta in relazione a fattori come il clima politico-culturale, contingenti preoccupazioni di politica penale giudiziaria ecc. “Questo si verifica so­prattutto quando il “danno sociale”, così come avvertito dal contesto emozionale, trasforma il singolo fatto illecito in un fenomeno diffuso che, esasperando il significato dei dati statistici, impone al giudice di trovare la soluzione più adeguata o la pena satisfattiva, per sedare l’i­stanza collettiva di punizione” (p. 107). 

Inoltre, uno dei fenomeni che più di tutti suscita preoccupazioni ha a che fare con la materia dei meccanismi di prevenzione della pericolosità sociale dell’individuo (il cui statuto normativo è rinvenibile nel c.d. Codice Antimafia) che ha finito per condizionare anche la prassi del giudizio penale di cognizione (ad es. con la valorizzazione della molteplicità di indizi sostituiti alla prova, sostituendo la responsabilità penale con la pericolosità soggettiva). “Emerge un diritto penale in action che si nutre del modello illiberale del tipo d’autore che tende più alla neutralizzazione del soggetto pericoloso piuttosto che alla risocializzazione del penalmente responsabile secondo l’impegno dello statuto costituzionale” (p. 113). Dunque, in tal modo il processo diventa una moderna forma di pena, degenerazione di un sistema che non è più in grado di fornire tempestivamente un giudizio e una ese­cuzione della risposta punitiva che si mostri come esempio ai consociati e svolga quella necessaria efficacia dissuasiva.

Il limite all’interpretazione del giudice è legato alla preesistente opera di delimitazione svolta in ossequio al principio supremo della riserva assoluta di legge, la quale, rigorosamente intesa, può convivere soltanto nel rispetto della tripartizione dei poteri. “L’opera esegetica, dunque, deve essere sottoposta a controllo valutan­do una molteplicità di indici di coerenza: lo spettro di tutela del bene giuridico in termini di frammentarietà; l’intentio legis che motivava il legislatore; il progetto legislativo come sintesi di politica criminale; la riserva di sovranità fondata sulla categoria dei “diritti preminenti” che condizionano anche la sovranità costituzionale, al punto che la loro protezione può consentire di invadere per il caso da giudicare l’e­quilibrio dell’assetto dei poteri e le relazioni dinamiche tra gli stessi” (p. 120). Interessante è il caso della sentenza n. 188/2024 della Corte costituzionale (che ha sancito la non fondatezza del sospetto di illegittimità co­stituzionale dell’art. 1, comma 4, del D.Lgs. n. 8 del 15 gennaio 2016 in materia di immigrazione clandestina), nella misura in cui – pur trovandosi di fronte a ipotesi che rischia­no di compromettere diritti fondamentali della persona umana – si è astenuta dal colmare vuoti legislativi in nome del rispetto della riserva di legge assoluta e delle opzioni di politica criminale dettate dal Par­lamento. 

“La nuova legalità, dunque, viene chiamata a constatare l’esistenza di fonti normative diffuse e ricercare in questo nuovo eco-sistema un diverso momento di equilibrio, una spinta verso una inter-normatività necessaria allo sviluppo delle dinamiche relazionale tra le componenti dello stesso eco-sistema” (p. 125). 

Un caso di interferenza tra poteri dello Stato è rinvenibile nei provvedimenti di clemenza, in occasione delle ripetute iniziative di rinuncia alla pretesa punitiva che la storia repubblicana ha registrato dalla sua origine fino al 1989, ultima legge in materia^[10]. Resta, tuttavia, fermo il dato che la legge svolge un ruolo di pre­minenza rispetto agli altri poteri dello Stato, per cui anche l’esercizio controllato della clemenza penale entra in quel circuito di prevalenza dell’azione del potere legislativo e conferma che la legge è il presidio di prevalenza ordinamentale.

7. I possibili esiti dell’indagine

Da quest’ultime considerazioni deriva la brillante intuizione di Pasquale Troncone: la poli-centricità delle fonti del diritto è una realtà ineludibile e per questo la triade di Montesquieu va aggiornata, vanno cercate nuove soluzioni e nuovi equilibri. “Questo nuovo assetto ordinamentale però non può coinvolgere in maniera totalizzante il diritto penale che vive di un rigore fondato sui profili eccezionali della materia e trova il suo spazio di manovra limitato delle fonti e dall’interpretazione. Solo i presidi di controllo, ai vari livelli, sono in grado di gestire e garantire l’integrità di questo sistema normativo assicurato dal diritto positivo e orientato dal deci­sore politico” (p. 128). 

A questo punto dell’indagine ritorna l’interrogativo iniziale, ossia valutare se, rispetto al diritto penale contemporaneo, la teoria di Fraenkel sia stata superata o se invece può ancora essere un fecondo strumento di analisi. Troncone sostiene che “il doppio stato non leverà, dunque, alcun allarme nell’osservare il transito tra stato normativo a stato discrezionale nel nuovo orizzonte dello stato normativo diffuso, rinnovato e più dinamico centro gene­ratore del diritto, ma continuerà a costituire un valido strumento di controllo all’interno dei sistemi di governo, delle scelte politiche alter­native al penale, dove, comunque, la libertà personale rischia la sua integrità nonostante l’eccezionalità della fonte e il rigore normativo che la regola, nell’orizzonte dinamico di una tripartizione dei poteri opportunamente rivisitata e aggiornata alle esigenze che la contempo­raneità giuridica è destinata a dettare” (p. 131). 

Occorre, secondo le logicamente conseguenziali e lucide considerazioni di Pasquale Troncone, prendere atto che il “nuovo” sistema penale generato dai presidi di garanzia di ordine generico dei diritti dell’uomo è ora caratterizzato dalla “complessità” che si insinua come valore fondante all’interno dell’opera di armonizzazione delle fonti. “La complessità, allora, non è una pluralità confusa, una mescolan­za di modelli, ma uno stato di cose che genera una diversa legalità che tiene insieme il sistema alla luce del principio di omogeneità degli or­dinamenti e dove l’universalità dei diritti dell’uomo assicura una cor­retta inter-normatività tra gli stessi. Diventa l’elemento di coesione perché elemento fondante una nuova e diversa legalità che non nega i limiti dettati per la materia penale dagli ordinamenti nazionali, ma apre il fronte delle garanzie a una parametrazione di giudizio più am­pia” (pp. 135-136). Occorre, dunque controllare la complessità, addomesticarla, attraverso strumenti nuovi, ma in ossequio ai limiti ontologici del diritto penale. 

Infine, quanto ai rapporti tra potere legislativo e potere giudiziario, occorre evidenziare la deriva del primo che pare non rispondere più alla legge, ma che si confronta unicamente con i valori che derivano dagli atti convenzionali tra gli Stati e non più soltanto dalle Carte che governano l’assetto interno. “Il costante richiamo ai diritti dell’uomo, divenuti riferimento vincolante dell’assetto eurounitario e richiamati più volte dall’opera ermeneutica del giudice negli ultimi tempi, nella loro generica affer­mazione di norma di principio non sono ancora in grado di svolgere quell’azione vincolante, se non nel tenere indenne da pratiche e prassi contra reo, per cui si limitano a costituire la sponda cui ancorare la decisione in assenza della norma. In questo senso i diritti dell’uomo hanno subito una significativa trasformazione nel tempo, passando dalla categoria di ideali a veri e propri diritti da cui promanano facoltà esercitabili e per questo giustiziabili” (p. 140). Tuttavia, i valori non hanno una disciplina ma orientano le discipline e le norme. Diversamente, si avrebbe l’arbitrio sui contenuti dei medesimi e sulla scelta della prevalenza dell’uno o dell’altro. 

Ne esce confermato, da queste brevi note, l’assunto di partenza. 

L’indagine di Pasquale Troncone riesce a coniugare magistralmente storia, contemporaneità e principi normativi fondamentali di riferimento della materia penale, descrivendo con acribia l’evoluzione del diritto penale, incasellato e razionalizzato in una dimensione costituzionalmente orientata. 

Il volume assume così un ruolo centrale nella formazione del penalista contemporaneo che non vuole solo descrivere le evoluzioni del sistema, ma che le vuole interiorizzare e incasellare in una dimensione complessiva orientata al rigoroso rispetto dei principi costituzionali di riferimento.

^[1] D. Santamaria, Prospettive del concetto finalistico di azione, E. Jovene, Napoli, 1955;C. Fiore, Il reato impossibile, E. Jovene, Napoli 1959; V. Patalano, Significato e limiti della dommatica del reato di pericolo, Napoli 1975; S. Moccia, Il diritto penale tra essere e valore, Edizion scientifiche italiane, Napoli 1992; V. Maiello, Clemenza e sistema penale. Amnistia e indulto dall’indulgentia principis all’idea dello scopo, Napoli 2007.

^[2] L. Monaco, Prospettive dell’idea dello ‘scopo’ nella teoria della pena, E. Jovene, Napoli 1984, 205; V. Maiello, Clemenza e sistema penale. Amnistia e indulto dall’indulgentia principis all’idea dello scopo, cit., pp. 335 ss.

^[3] Su tale aspetto V. Maiello, La legalità della legge nel tempo del diritto dei giudici, Editoriale scientifica, Napoli 2020.

^[4] C. Cost., 14 maggio 2021, n. 98.

^[5] In argomento, di recente, V. Maiello, La legalità della legge nel tempo del diritto dei giudici, cit., pp. 25 ss.; v. altresì le sempre valide osservazioni critiche di S. Moccia, La ‘promessa non mantenuta’, Edizioni scientifiche italiane, Napoli 2001.

^[6] V. Maiello, Il concorso esterno tra indeterminatezza legislativa e tipizzazione giurisprudenziale, Giappichelli, Torino 2019, pp. 125 ss.

^[7] L. Ferrajoli, Giustizia e politica. Crisi e rifondazione del garantismo penale, Laterza, Roma-Bari, 2024, pp. 75 ss.  

^[8] V. Maiello, Il concorso esterno tra indeterminatezza legislativa e tipizzazione giurisprudenziale, cit., 125 ss. Sempre valide le osservazioni S. Moccia, La ‘promessa non mantenuta’, cit.

^[9] Emblematico è il settore della criminalità organizzata, dove si assiste alla cd. processualizzazione delle categorie sostanziali; V. Maiello, Il concorso esterno tra indeterminatezza legislativa e tipizzazione giurisprudenziale, cit., pp. 125 ss.

^[10] V. Maiello, Clemenza e sistema penale. Amnistia e indulto dall’indulgentia principis all’idea dello scopo, cit., pp. 335 ss.

L'articolo STATO NORMATIVO DIFFUSO E DIRITTO PENALE [Editoriale Scientifica, Napoli 2026] proviene da Scienza&Filosofia.

1. Dall’ambientalismo operaio al “comunismo dei viventi”

Scopo principale di Eploiter les vivants. Una écologie politique du travail (2023) di Paul Guillibert, recentemente tradotto ed edito per Ombre Corte nella collana “Ecologiche”^[1], è di elaborare una teoria di e sull’ecologia politica che sia allo stesso tempo una pratica militante. 

Lo si percepisce fin dalle primissime battute.

La Prefazione, a firma tra l’altro di due ricercatori militanti, Maura Benegiamo e Emanuele Leonardi, segnala lo scontro in corso sulla politica ecologica tra una «governance climatica» che, “dall’alto”, mira a trasformare una «crisi del capitale in una crisi per il capitale», da un lato; e la «moltiplicazione “dal basso” di movimenti sociali e sindacali» che rivendicano «giustizia sociale ed ecologica» e costruiscono inedite «alleanze»^[2] su più livelli, dal municipale al transnazionale. 

Prosegue quindi l’autore, che dedica le primissime pagine dell’Introduzione ad un esempio concreto di questo genere di alleanze: quella che nel 2006 ha unito organizzazioni ambientaliste e comitati di cittadini ai camionisti dei porti di Long Beach e Los Angeles per tutelare, insieme, ambiente e posti di lavoro.  

È chiaro fin da subito, quindi, il problema e l’orizzonte storico che l’autore intende affrontare ed entro cui pone la sua ricerca: de facto, ci spiega, negli ultimi anni stiamo assistendo al diffondersi di lotte che, attraverso la loro prassi, intersecano ambiti e soggetti fino a qualche decennio fa ritenuti inconciliabili: i lavoratori in lotta per difendere occupazione e migliorare le proprie condizioni di lavoro e di salario; collettivi ecologisti che lottano contro l’inquinamento, il cambiamento climatico, lo sfruttamento animale, e altro^[3].

L’autore vuole dare “occhi” all’organizzazione di questa convergenza pratica: compito dell’eco-marxismo, campo di studi e ambito politico del filosofo della Sorbona, è fondare de jure «un’ecologia di classe, un’ecologia dei lavoratori» che, partendo dai risultati dell’“ambientalismo operaio”^[4], lo orienti verso un nuovo progetto eco-socialista: il «comunismo dei viventi»^[5].

Il lavoro di Guillibert è prezioso innanzitutto perché, con questo intento, egli si confronta con gli studi critici più aggiornati sulla questione ambientale dell’eco-marxismo, dell’eco-femminismo, della teoria decoloniale e dell’ecologismo. Un confronto “a più voci” intenzionalmente perseguito dall’autore e conforme alle molteplici dimensioni e ai diversi contributi dell’opposizione ecologista contemporanea. 

2. Fabbrica, casa, piantagione  

Partiamo dunque dall’Eco-Marxismo^[6].  

L’eco-marxismo si è formato quando, sulla scia delle denunce del mondo scientifico e delle prime mobilitazioni internazionali, alcuni pensatori marxisti “eterodossi” hanno accolto la critica ecologista al produttivismo del capitalismo e del socialismo sovietico, cioè alla prospettiva “prometeica” di una crescita infinita della produzione e dei consumi in vista della soddisfazione totale dei bisogni degli uomini. La nuova scienza ecologica dimostrava, invece, che ogni attività umana consuma una quantità finita di risorse organiche e inorganiche e quindi anche una società post-capitalista affronterà il problema dei limiti delle capacità riproduttive della natura non-umana, il cui superamento continuo comporta invece «conseguenze nefaste»^[7].

A sua volta, la prospettiva marxista ha avuto l’importante ruolo di emancipare l’ecologismo dall’atavico dualismo tra una Natura Sacra, originaria e inviolabile, e una Civiltà Profana, corruttrice e violenta; un’opposizione da cui molti ambientalisti derivavano un atteggiamento primitivistico, protezionistico e conservazionistico buono per una critica “moralistica” della società capitalistica, ma assolutamente indifferente nei confronti degli aspetti sociali e politici della questione ambientale. Così, ad esempio, Dario Paccino criticava quegli ambientalisti che si impegnavano nella difesa degli «orsi» e degli «stambecchi»^[8] senza attaccare il sistema della fabbrica capitalista, habitat distruttivo di un altro ente naturale, l’uomo. Lungi dall’essere una Totalità immutabile, invece, la natura è storica in molti sensi: sia perché ha una sua storia; sia perché parte di questa storia naturale è il risultato della storia sociale dell’uomo. Infine, l’uomo stesso è un ente naturale e storico^[9]. 

La desacralizzazione/storicizzazione della natura ha un’immediata conseguenza pratica: se non c’è una natura già data a cui doversi ispirare nel comportamento sociale, allora come rapportarsi ad essa, e di quale natura si tratti, diventa oggetto di “scelte” di natura politica, che sono esiti di conflitti storici. L’ecologia da disciplina che studia gli equilibri biofisici e gli impatti dell’economia umana sulla loro riproduzione, diventa così “ecologia politica”^[10], che studia questi stessi fenomeni a partire dai rapporti storico-sociali di potere. 

L’ecologia politica diventa a sua volta critica marxista dell’ecologia politica o Eco-Marxismo quando tali rapporti sono pensati come rapporti tra classi in conflitto a causa del carattere antagonistico assunto dal rapporto tra uomini nella produzione sociale, cioè nel loro modo di mediare i rapporti con il mondo non-umano, “naturale”. Se il rapporto con la natura non-umana presenta un carattere distruttivo, ciò dipenderà dall’antagonismo delle forme del lavoro sociale, cioè da un rapporto tra uomini. Quella contemporanea assume le vesti dell’accumulazione di capitale mediante lo sfruttamento del lavoro “vivo”, umano, e “libero” di vendersi sul mercato per un salario con cui riprodurre i propri bisogni. Il lavoro salariato presuppone una “accumulazione originaria”, ovvero la “liberazione” violenta dei lavoratori dagli strumenti di produzione, in primis dalla terra. Qui sorge la possibilità che l’interesse della produzione, ora sussunta al profitto, si separi dall’interesse per la riproduzione delle condizioni della produzione, ovvero delle capacità riproduttive della natura umana e non-umana che sono le due fonti dei “valori d’uso”.

La scissione si presenta sia nel rapporto tra uomo e uomo, sia nel rapporto tra umano e non-umano. Lo sfruttamento del lavoro umano consiste nell’estrazione di più energia lavorativa di quanta venga ripagata al lavoratore mediante il salario. Ma le capacità riproduttive della forza lavoro pongono un limite naturale a questo sfruttamento, cioè la necessità di un tempo minimo e “improduttivo” di riproduzione. Per superare i limiti riproduttivi della durata della giornata lavorativa, il capitalismo tende a ridurre il valore dei beni salario corrispondenti al tempo riproduttivo ripagato. In virtù di questo limite, quindi, il capitalismo tende necessariamente a sostituire il lavoro umano con le macchine, in primis nell’agricoltura. La stessa logica estrattiva e contraddittoria nel rapporto tra capitale e lavoro si estende così ai rapporti uomo-natura: urbanizzazione e agricoltura intensiva estraggono più risorse organiche e inorganiche di quante restituiscano alla terra, rompendo il “ricambio organico” tra uomo e natura. Già Marx indicava in fenomeni come la perdita di fertilità della terra e della donna, la diffusione di malattie, l’inquinamento delle città del suo tempo, la manifestazione di una “frattura metabolica” dovuta al fatto che, come ha scritto André Gorz, «la produzione distrugge più di quanto non produca […] distrugge risorse la cui rigenerazione si situa al di fuori della sua stessa portata»^[11]. 

La critica marxiana della riproduzione della produzione è stata arricchita dalla critica femminista al patriarcato^[12]. Il femminismo degli anni Sessanta e Settanta ha mostrato che anche il rapporto di riproduzione tra uomini e donne non è un fatto naturale, ma un prodotto sociale. Autrici come Silvia Federici^[13] hanno spiegato che il dispositivo salariale separa la produzione dalla riproduzione ed esclude i prodotti dell’attività riproduttiva femminile dai costi di capitale, che così non appaiono se non come “dati”, “gratis”, “naturali”. La società capitalistica è una società patriarcale perché organizza la riproduzione con norme e istituzioni extra-economiche che impongono alla donna un lavoro “domestico” socialmente necessario alla nascita, crescita, educazione dei figli, alla cura degli anziani, nonché alla riproduzione a basso costo del lavoratore e alla trasmissione della proprietà privata tra le generazioni. 

La prospettiva è stata ulteriormente sviluppata dall’eco-femminismo. Le lotte delle donne contro l’inquinamento dei territori, la proliferazione di armi e centrali nucleari e in difesa dell’agricoltura di sussistenza^[14] hanno mostrato la coincidenza delle attività femminili riproduttive della vita umana, che solo una società patriarcale e capitalistica de-valorizza rispetto a quelle trasformative cumulatrici, con i bisogni della riproduzione del vivente in generale. 

Recentemente Nancy Fraser ha precisato che la donna, soprattutto in Occidente, può scaricare la funzione riproduttiva ad altre donne, più povere o meno protette dal diritto, come le donne immigrate, in una divisione internazionale della riproduzione sociale in cui dominio di classe, di genere e di razza si intersecano reciprocamente^[15]. Qui la critica femminista incontra la critica anti-colonialista e anti-imperialista. Quest’ultima, infatti, ha egualmente denunciato che il capitalismo scarica i costi della riproduzione della forza lavoro salariata su colonie (interne ed esterne ai paesi core) di cui sfrutta le risorse minerarie, agricole, umane mediante pratiche che non seguono le logiche della mediazione del mercato o del diritto garantite invece in Occidente^[16]. 

In questi mondi della riproduzione, quindi, il capitalismo mostra il suo vero volto: dalla “produzione” di plusvalore mediante lo sfruttamento “economico” del lavoro salariato, che reintegra parzialmente l’energia umana estratta, all’appropriazione diretta, “politica”, spesso violenta di prodotti di forze riproduttive non-salariate^[17], che scompaiono e di cui non si considerano affatto le necessità di reintegrazione. Di questo mondo fanno parte anche attività svolte – ora sì – dal mondo non-umano, organico e non, che partecipano alla produzione umana^[18] o riproducono gli elementi necessari alla vita sul Pianeta indipendentemente dall’uomo (ciclo dell’azoto, del carbonio, dell’ossigeno, etc.).

La necessaria tendenza del capitalismo ad abbattere i costi della riproduzione della forza lavoro (il salario), collega quindi intrinsecamente, e non estrinsecamente, il dominio di classe in fabbrica, a quello di genere nelle mura domestiche, a quello di razza nella monocultura della piantagione, e il dominio che caratterizza tutte a conseguenze ambientali più o meno drammatiche. A ciascuno di questi ambiti il primo capitolo dedica un paragrafo specifico, giungendo così alla definizione di capitalismo come sistema di «accumulazione attraverso lo sfruttamento del lavoro e la svalorizzazione permanente delle condizioni oggettive di vita», ossia di quella «natura» nient’affatto astorica, ma da considerare come «insieme delle realtà svalutate nel capitalismo, quelle che sono oggetto di un’appropriazione gratuita»^[19].

3. Nel biocapitalismo: una nuova natura

Sotto molteplici aspetti, e attraverso molteplici forme di dominio (di classe, di genere, di razza, tra specie), quindi, la società capitalistica entra necessariamente in conflitto con la riproduzione del vivente umano e non-umano. Focalizzandosi sulla loro comune origine nei processi di produzione e riproduzione, Guillerme conferma il suo approccio marxista all’ecologia politica. Tuttavia, la ridefinizione del concetto di capitale e di dominio capitalistico richiede anche una ridefinizione del concetto di lavoro. Alla luce delle teorie esposte, quello tradizionale sembra includere solo l’“operaio maschio, bianco, occidentale, salariato”, escludendo le altre soggettività la cui attività è egualmente necessaria alla riproduzione sociale e del capitale stesso. 

Una nuova teoria del lavoro, inoltre, è resa necessaria per comprendere le nuove forme di produzione mediante e dellanatura. Grazie allo sviluppo della scienza dei processi e delle relazioni tra viventi e tra questi e non-viventi, su cui si affermano pratiche di privatizzazione/brevettazione e nuove forme di investimenti finanziari, il capitalismo contemporaneo è in grado di mettere a valore «entità, relazioni, ecosistemi» che «privano gli ambienti della loro capacità di rigenerazione e sussistenza»^[20]. La scommessa è realizzare una vera e propria «sussunzione totale della vita»^[21] al capitale che, al pari di quella del lavoro mediante l’applicazione delle macchine, la modifichi qualitativamente per adeguarla ai tempi e ritmi dell’accumulazione di capitale. Una nuova natura: una natura del e per il capitale capace di superare i limiti della precedente.

È la «fase del «biocapitalismo contemporaneo», una vera e propria svolta, è stato detto, del nesso tra lavoro-valore-natura che ha caratterizzato finora il capitalismo: ad una natura come limite “esterno” all’accumulo di valore, quale ad esempio è quella rappresentata dalla quantità finita di risorse minerarie, si affianca una natura quale risorsa da valorizzare, ripristinandola, riproducendola, integrandola a livello microscopico^[22]. 

Sulla base di questi processi reali, si diceva, l’autore dedica il secondo capitolo ad una ridefinizione del concetto di lavoro. L’obiettivo è includere nella categoria di lavoro anche parte della natura non-umana e superare la differenza “antropologica” ed “essenzialistica” che Marx avrebbe stabilito nei suoi celebri Manoscritti economico-filosofici del 1844. Quest’ultima restringe anche la categoria di “alienazione” al solo lavoro umano, quando in realtà, se essa implica l’elemento della consapevolezza, dell’intenzionalità, del sentirsi alienati rispetto alle proprie reali esigenze, non può essere negata almeno ad una ampia parte dei co-produttori animali che resistono attivamente allo sfruttamento. 

La revisione viene operata attraverso il concetto di “divisione del lavoro” che, valorizzando il momento del rapportosociale della produzione, fa emergere meglio le mutevoli differenze “interspecifiche” tra lavoro umano e lavoro animale. In base alla divisione storica del lavoro, spiega il ricercatore, alcuni animali vengono integrati nel momento della produzione e si può dire che lavorino, mentre altri ne vengono esclusi per rientrare, una parte, nel momento del consumo (come quelli domestici), un’altra parte, venire del tutto esclusi e lasciati “liberi” allo stato “brado”.   

La nuova teoria del lavoro ha anche un importante risvolto sul concetto stesso di natura. Essa smaschera la falsa idea che la “modernità” capitalistica abbia semplicemente ridotto la natura a un insieme di oggetti passivi e inerti quando, all’opposto, la sua novità è consistita nell’aver promosso «un’intensificazione patologica, distruttiva e alienata della produttività della natura in nome del profitto». Per il capitalismo, prosegue Guillerme, «la natura non è mai stata una pura passività, un insieme di oggetti inerti e di cui appropriarsi, ma piuttosto un insieme di processi produttivi la cui utilità è relativa solo alla possibilità della loro valorizzazione»^[23]. Vengono così superate sia la critica moralistica delle teorie della liberazione animale, del tutto centrate più sulla sofferenza passiva che sulla resistenza attiva degli animali^[24], sia quella filosofia del “vivente” che lo studia «senza studiare le cause sociali della distruzione del loro modo di vita»^[25] e resta del tutto in balia del dominio biocapitalistico. 

Quella del biocapitalismo è stata infatti anche la scommessa-promessa della governance globale “dall’alto” sul clima negli ultimi decenni: la possibilità di superare la crisi ambientale attraverso nuove tecniche produttive e finanziarie. Non mettendo in questione il carattere sistemico della crisi ambientale – la sua origine nel sistema produttivo come sistema di dominio – ha comportato una nuova sottomissione delle ragioni della riproduzione del vivente e del non-vivente a quelle della riproduzione allargata di capitale, cioè dell’accumulazione. Lo dimostra il fatto che proprio in questi ultimi decenni è stata emessa la quantità di CO² dei precedenti tre secoli, alterando così a fondo i precedenti equilibri biosferici da innescare imprevedibili effetti di rafforzamento dell’aumento della temperatura nonostante gli sforzi in senso contrario dell’uomo e del Pianeta stesso^[26]. Un’imperdonabile eredità che il presente lascia alle future generazioni umane e non-umane. 

4. Verso il “comunismo dei viventi”

In virtù di questa teoria omnicomprensiva del domino (bio)capitalistico, la teoria di Guillerme si distingue non solo teoricamente, ma anche politicamente all’interno del più vasto campo dell’ecologia politica. 

Assunto l’insegnamento ecologico che è necessario ridurre la quantità stessa di materia ed energia non-umana impiegata nella produzione sociale, per l’autore questa riduzione non può avvenire semplicemente cambiando una fonte di energia con una più “green” (transizione energetica), ma neanche mediante una più “giusta” distribuzione dei costi sociali (“giusta” transizione). La riduzione può essere ottenuta unicamente mediante una rivoluzione dei rapporti di proprietà che ridefinisca le finalità della produzione: dall’accumulo di capitale al valore d’uso sociale e ecologico. La transizione ecologica è cioè la transizione ad una nuova organizzazione del lavoro, del suo tempo, dei suoi strumenti, e soprattutto del rapporto tra produzione e riproduzione sociale, con le esigenze della seconda a dettare tempi e modalità della prima^[27]. Un «nuovo immaginario della lotta di classe», una nuova «cosmologia ecologica»^[28], che Kohei Saito ha chiamato Degrowth Communism^[29] e che Guillerme preferisce definire «comunismo dei viventi»^[30] data la scarsa spendibilità politica del termine “decrescita” tra masse già vittime di decenni o secoli di austerità.

Lo snodo politico diventa, a questo punto, chi sia o possa diventare il soggetto per questo progetto rivoluzionario. Data la centralità e l’estensione assunta dal lavoro nel biocapitalismo, ed utilizzando una vecchia distinzione dell’operaismo italiano, l’autore ricerca la nuova composizione politica della classe rivoluzionaria a partire della nuova composizione tecnica del biocapitale, in cui tutto il vivente non-umano lavora mentre alcuni animali si sentono alienati in esso. Se è vero che il livello di radicalità della classe  rivoluzionaria «non dipende dall’identificazione astratta della frangia più avanzata del proletariato, ma dal livello di organizzazione di gruppi politici capaci di identificare le contraddizioni più acute, i luoghi carichi di insubordinazione, gli spazi di resistenza più antagonistici»^[31], è anche vero che non si può non tenere conto che oggi anche «i maiali sono parte integrante della classe operaia» e «si trovano al centro del conflitto di classe», come recita l’esergo del testo^[32]. Sorge la possibilità di una “composizione ecologica della classe operaia”, come scrive Léna Balaud, o un “proletariato ecologico o biotariato”, nella formula di Jason W. Moore, che «si costituisce a partire dalle resistenze animali alla messa a lavoro»^[33]. Il compito di una nuova «ecologia di classe», precisa Guillerme, è «identificare le forme di resistenza e insubordinazione dei viventi a partire dalle quali sviluppare lotte e nuove composizioni». 

Bisogna certo tenere a mente delle distinzioni. La «logica dell’appropriazione» che vale per la «natura in generale» si specifica nella «alienazione» di quella parte di natura, umana e animale, che manifesta «una certa forma di individualità […] che inizia con un corpo proprio che ha un’intenzionalità sufficiente per rifiutare, a vari livelli, la sua messa al lavoro»^[34]. In secondo luogo, «i viventi, i proletari, gli indigeni, le minoranze di genere non formano una classe in senso marxiano, perché non affrontano gli stessi rapporti di dominio». Tuttavia, «una parte di loro potrebbe costituire una soggettività politica proteiforme e multispecifica» poiché tutti subiscono, in forme diverse, la stessa «logica culturale del capitalismo»^[35]: la cultura della “modernità” e del “progresso” tecnico che in realtà è una pratica di «separazione delle comunità da una terra che fornisce le condizioni per la riproduzione», in primis dei popoli “sottosviluppati”. 

La logica modernistica non scompare neanche nel revanscismo di destra. Partendo dall’esperienza francese, l’autore ci avvisa del pericolo di un «nuovo compromesso di classe […] ecologista-razzista»^[36] che si distingue da quelli che hanno caratterizzato storicamente la politica dell’Esagono. Tale compromesso coinvolge classe operaia e classe dominante non più sulla base dell’espansione coloniale e, ideologicamente, del prestigio dell’Impero e della superiorità della bianchezza; né più sulla partecipazione alla crescita messo in campo dal “patto fordista”, quanto sull’idea che l’accesso al “proprio” territorio vada limitato da «politiche di controllo dei movimenti e delle identità»^[37] a causa della “scarsità” di risorse. 

A questa logica culturale moderno-capitalista-razzista, bisogna opporre, conclude l’autore, «altre esigenze di razionalità fondate sull’autonomia, cioè su una forma di libertà che non è un’uscita dalla natura o dalla comunità», ma «l’autodeterminazione collettiva delle forme di sussistenza per gli umani e i non umani»^[38]. È questo, in ultima istanza, il senso profondo comunismo dei viventi. 

5. Il maiale e la classe

Giunti a questo punto, mi permetto di formulare alcune riflessioni critiche al fine di contribuire allo sviluppo di una teoria di cui, ci tengo a precisare, condivido il senso profondo, gli intenti, l’impianto, ma soprattutto la sfida pratica di coagulare e organizzare intorno a un progetto eco-socialista soggetti diversi, sottoposti a forme diverse di dominio, pur tutte riconducibili ai caratteri fondamentali della produzione capitalistica.

L’autore ha affrontato questa sfida ripensando il concetto di lavoro. 

La revisione proposta ha l’indubbio merito di mostrare come anche gli animali abbiano una capacità di resistenza e ribellione, e come anche altri non-umani co-producano “valori d’uso”. Ma questo porta l’autore, mi pare, a relativizzare sociologicamente il non-umano oltre ogni limite al punto da perdere ogni differenza inter-specifica tra umano e non-umano.

Decisivo, da questo punto di vista, è il rigetto della visione “antropocentrica” dei Manoscritti di Marx. Secondo il ricercatore francese, bisogna liberarsi dal suo essenzialismo astorico^[39]. Eppure, si dimentica che Marx pone la differenza tra uomo e animale prima ancora che nel lavoro nella storicità dell’agire umano: «come tutto ciò che è naturale deve nascere, così anche l’uomo ha il suo atto di nascita (la storia), che tuttavia nel suo caso è una storia consapevole, e che di conseguenza in quanto atto di nascita consapevole è un atto di nascita che sopprime se stesso. La storia è la vera storia naturale dell’uomo»^[40].

L’astrusità della terminologia hegeliana non deve intimorire. Marx non sta negando che la natura possieda una dimensione storica^[41], ma che la storia umana ha una propria specificità, dovuta al suo modo “di genere” di agire nei rapporti con la natura. Questo modo peculiare è il produrre; il produrre non è l’agire in generale; non consiste solo nel fatto che l’uomo utilizza strumenti prodotti da lui; che deve progettare ciò che realizza; che deve esercitare su di sé un’auto-disciplina per garantire la continuità del processo, ma dal fatto che, in virtù di queste caratteristiche, gli esseri umani, producendo i propri mezzi della sua sussistenza, producono le forme stesse del proprio produrre su cui si sviluppano le altre forme di rapporti sociali. Questa auto-trasformazione non avviene nel mondo animale; inoltre, la trasformazione delle forme della produzione umana non dipende solo da condizioni naturali, ma anche da fattori storici-umani che non ritroviamo nel mondo animale, come la rivoluzione politica^[42]. 

Da questo punto di vista, il mondo animale e non-umano in generale non produce e non “ha storia” se non mediante la storia della produzione sociale-umana. Il carattere storico del non-umano, o il suo agire autonomo, non vanno negati, ma di certo limitati e distinti dalla storicità del produrre umano che, al di là delle esclusioni o inclusioni del non-umano nella produzione capitalistica, resta per qualità diverso. Come ci ricorda la linea interpretativa eco-marxista della “frattura metabolica” ^[43], questo dualismo “transtorico” acquista un carattere specificamente antagonistico-contraddittorio, dialettico, nel capitalismo, il cui superamento non può essere teorico, ma pratico e, se pure ci fosse, non implicherebbe la fine di ogni dualismo. Finché questo superamento non avviene, la teoria non deve cercare categorie unificanti ma, all’opposto, seguire le scissioni pratiche.

Per questa stessa ragione, risulta fragile anche l’estensione di concetti pensati da Marx per descrivere la “sussunzione” e l’“alienazione” del “lavoro” umano alla “natura” o alla “vita”. Il rischio è che nell’illuminare la sussunzione capitalistica del non-umano vanga messo in ombra il fatto che tale sussunzione non è mai diretta, ma sempre mediata dalla sussunzione del lavoro umano al capitale, sia vivo, sia morto, cioè oggettivato nello strumento/macchina così come nella conoscenza che viene applicata durante il processo. Prima della “sussunzione della natura”, c’è sempre logicamente e temporalmente una sussunzione formale del lavoro umano al rapporto salariale che consente la seconda, e trasforma a sua volta la sussunzione formale del lavoro umano in una reale che trasforma qualitativamente il processo lavorativo umano. 

Il punto della sussunzione della “natura” resta, quindi, la riduzione del valore del lavoro umano mediante la riduzione del valore delle merci che rientrano nel suo salario; e la lotta per la giornata lavorativa normale è, necessariamente, ciò che la produzione scatena “da sé”: il punto di partenza, anche se non di arrivo, della lotta di classe. Ciò che spiega più di ogni altra cosa la tendenza capitalistica all’innovazione tecnologica dei processi produttivi, compresa l’ultima frontiera dell’Intelligenza Artificiale.

Questa dimensione conflittuale tra lavoro e capitale sul tempo di lavoro appare soprattutto se ampliamo lo sguardo a livello internazionale.  

Passiamo dunque al livello politico dell’analisi. Anche in questo caso ritengo necessario sottolineare il concetto marxiano di storia. 

Il fatto che, in Marx, l’antropologia del lavoro fosse storica, rende conseguente il passaggio dall’impianto “filosofico” dei Manoscritti all’indagine empirica delle forme storiche di volta in volta date della società. Così, la divisione del lavoro che Guillerme indica come elemento definitorio del concetto di lavoro in generale, è sempre una divisione storica del lavoro e la sua forma attuale è una divisione internazionale del lavoro. L’autore lo presuppone nella sua interpretazione della “piantagione”. Tuttavia, condividendo spesso dei limiti dell’ecologia politica in generale, questo carattere internazionale viene poi perduto nel momento dell’analisi politica. Qui ci si focalizza per lo più sulle esperienze occidentali, dove, a causa della tradizione del movimento operaio, emerge di più il carattere innovativo dell’ambientalismo operaio, mentre meno spazio è lasciato a quei movimenti extra-occidentali che da tempo uniscono questione sociale, questione ambientale e questione politica di “sovranità” sul “proprio” territorio dovendolo sottrarre al dominio delle potenze imperialistiche occidentali. 

La “sovranità”, invece, appare solo nella sua variante negativa “di destra”, col nuovo rischio della variante eco-razzista. Ci si dimentica, per un verso, che gli stessi popoli europei sono continuamente espropriati di sovranità da parte dei cosiddetti “mercati” finanziari cosiddetti “globali” (leggi monopoli anglo-americani) che distruggono e si appropriano della terra anche in Occidente, come dimostra drammaticamente il caso ucraino. Per l’altro verso, ci si dimentica di quei popoli che sono privi di sovranità, sia formalmente (come nel caso del popolo palestinese o curdo), sia realmente (come nel caso dei governi “fantoccio”), la cui lotta per una sovranità formale e reale è una lotta di liberazione non solo politica, ma anche potenzialmente ecologica. 

Ce lo ricorda un anziano Herbert Marcuse che, nel 1972, constatava che il «genocidio» del popolo vietnamita (presente e futuro) veniva perpetrato mediante l’«ecocidio» delle sue terre. Di conseguenza, per un verso, «la riabilitazione sociale ed economica della terra intrapresa dal popolo del Vietnam del Nord» era anche una «liberazione ecologica rivoluzionaria» che «le bombe hanno lo scopo di prevenire»^[44]; per l’altro verso, Marcuse auspicava la convergenza del movimento ambientalista americano con quello contro la guerra come antidoto alla cooptazione da parte del capitalismo green. Una visione provata oggi, indirettamente, dalla scomparsa mediatica della front-woman del movimento dei Fridays for Future Greta Thunberg dopo le sue prese di posizione radicali sul genocidio palestinese. 

Da questo punto di vista, un ripensamento del concetto di sovranità “ecologica” potrebbe essere un elemento di ulteriore sviluppo dell’analisi eco-marxista proposta dall’autore. Il punto di partenza sarebbe costituito dai fatti: le lotte di autodeterminazione del popolo del Rojava per una società ecologica e democratica; i processi di nazionalizzazione delle risorse minerarie (petrolio, uranio, oro) da parte dei nuovi governi del Niger, del Mali, del Burkina Faso, per emanciparsi dal dominio dell’imperialismo francese e finanziare importanti programmi di investimento a sostegno della produzione nazionale e della redistribuzione della ricchezza. Certo, resta da discutere il problema di trovare il giusto punto di equilibrio tra l’uso sovrano delle proprie risorse, le necessità dell’emancipazione nazionale e quelle dell’emancipazione ecologica. Ma il compito dell’eco-marxismo è porlo e discuterlo, non sottrarsi ad una sfida che molti paesi del “Sud-Globale” provano ad affrontare quotidianamente.  

Una sfida che – e qui vengo all’ultimo punto “critico” – perde di importanza se si cerca la “composizione politica” della classe rivoluzionaria più nell’alleanza inter-specifica del “bio-tariato” che in quella intra-specifica tra le classi sfruttate del mondo.  

Valorizzare attraverso una nuova teoria del lavoro la “rivolta animale” può avere una importante funzione simbolica e morale: conoscere la loro sofferenza e la loro ribellione può stimolare il medesimo bisogno negli uomini che soffrono dello sfruttamento e dell’alienazione. Ma questo piano morale-sensoriale-sentimentale resta qualitativamente diverso dalla dimensione politica. Come, infatti, si organizza una “rivolta animale”? Non sarebbe tale organizzazione anch’essa una imposizione contro cui l’animale potrebbe fare resistenza? Perché mai l’animale non dovrebbe ribellarsi anche al processo rivoluzionario che lo stimola alla rivolta e che lo riduce, ancora una volta, a strumento umano per scopi umani, per quanto, in un secondo momento, possano risultare positivi anche per il non-umano? 

La questione politica primaria dell’eco-marxismo resta, mi pare, come organizzare gli umani sulla base di una comune condizione di sfruttamento, per una rivoluzione mediante cui solo può avvenire una liberazione animale^[45]. In questo orizzonte di problemi, l’unità internazionale intra-specifica per una lotta anti-imperialistica mi pare resti ancora la priorità teorica e pratica dell’eco-marxismo teorico e pratico anche nella fase del “biocapitalismo”.

Sia chiaro: definire un piano di priorità strategiche rafforzerebbe, senza intaccarlo, il merito e la sfida profonda che, a mio modo di vedere, è stata posta dall’Eco-Marxismo e riproposta da Guillerme, ovvero restituire al marxismo quella dimensione utopica perduta dopo la fine della “grande narrazione” produttivistica-prometeica. 

Il comunismo, ammonivano Marx ed Engels, non è «un’ideale al quale la realtà dovrà conformarsi», ma è un «movimento reale che abolisce lo stato di cose presente»^[46]. Ma questo movimento di liberazione non può essere “naturale” o meccanico, ma “storico” e consapevole poiché è il movimento di un soggetto umano per un progetto di una società qualitativamente diversa. La formazione di questo soggetto richiede una “fredda” analisi delle condizioni “oggettive” che limitano l’azione del soggetto politico e, insieme, di una “calda” passione per l’idea utopica, derivata dall’analisi scientifica della realtà sociale ma sempre eccedente la sua immediata realizzabilità. Essa funziona da «idea regolativa»^[47] per attivare i desideri degli sfruttati oltre i limiti dell’aberrante cannibalismo del capitalismo, verso una società che rompa il progresso nel continuum della dominazione. 

^[1] P. Guillibert, Sfruttare i viventi. Un’ecologia politica del lavoro (2023), tr. it. Ombre Corte, Bologna 2025. 

^[2] M. Benegiamo, E. Leonardi, Prefazione, in P. Guillibert, Sfruttare i viventi, cit., pp. 9-10. 

^[3] Il Bel Paese non è da meno in questa convergenza, come dimostra l’attiva e fruttuosa solidarietà dei giovani del Fridays for future con la campagna del Collettivo di Fabbrica GKN. Per un approfondimento, cfr. P. Imperatore, L. Leonardi, L’era della giustizia climatica. Prospettive politiche per una transizione ecologica dal basso, Orthotes, Napoli-Salerno 2023, in part. pp. 129-147.

^[4] Sull’ambientalismo operaio, si vedano le ricerche di S. Barca, E. Leonardi, Working-class ecology and union politics: a conceptual topology, in «Globalizations», 15, 2, 2018, pp. 1-17. 

^[5] P. Guillibert, op. cit.., p. 82 e pp. 101 ss.

^[6] Per una sintesi delle origini e delle principali correnti contemporanee dell’eco-marxismo, si veda il prezioso lavoro di J. Bergamo, Marxismo ed ecologia. Origine e sviluppo di un dibattito globale, Ombre Corte, Verona 2022.

^[7] A. Gorz, Ecologia e libertà (1977), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2015, p. 39.

^[8] D. Paccino, L’imbroglio ecologico. L’ideologia della natura, Ombre Corte, Verona 2021, p. 23.

^[9] Cfr. F. Engels, K. Marx, Ideologia tedesca (1845), in Id., Opere complete, vol. V (1845-1846), a cura di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 1-72. 

^[10] Per una sintesi riepilogativa, cfr. L. Pellizzoni (a cura di), Introduzione all’ecologia politica, Il Mulino, Bologna 2023.

^[11] A. Gorz, Ecologia e libertà, cit., p. 43. Sul concetto marxiano di “frattura metabolica”, cfr. i lavori di J.B. Foster, tra cui Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology, in «American Journal of Sociology», vol. 105, 2, 1999, pp. 366-405.

^[12] Per una sintesi, A. Curcio (a cura di), Introduzione ai femminismi. Genere, razza, classe, riproduzione: dal marxismo al queer, DeriveApprodi, Roma 2023. 

^[13] Cfr. S. Federici, Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria, Mimesis, Milano 2020.

^[14] Cfr. A. Salleh, Ecofeminism as politics. Nature, Marx and the post-Modern, Zed, London 1997.

^[15] N. Fraser, Capitalismo Cannibale. Come il sistema sta divorando la democrazia, il nostro senso di comunità e il pianeta (2022), tr. it. Laterza, Roma-Bari 2023.  

^[16] Cfr. J. Moore, Antropocene o capitalocene. Scenari di ecologia-mondo nell’era della crisi planetaria (2016), tr. it.  Ombre Corte, Verona 2017.

^[17] Cfr. S. Barca, Forces of reproduction. Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene, Cambridge University Press, Cambridge 2020.

^[18] Cfr. N. Shukin, Capitale Animale. Biopolitica e rendering (2009), tr. it. di B. Nogara Notarianni, Tamu, Napoli 2023.

^[19] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 50.

^[20] Ibid., p. 78. Per un approfondimento, Cfr. M. Cooper, Life as surplus: Biotechnology and capitalism in the Neoliberal Era, University Washington Press, Seattle 2008.

^[21] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 77.

^[22] Cfr. E. Leonardi, Lavoro, Natura, Valore. André Gorz tra marxismo e decrescita, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

^[23] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 66.

^[24] Cfr. P. Singer, Animal liberation. A new ethics for our treatment of animals, Harper Collins, London-New York 1975. 

^[25] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 63.

^[26] Cfr. G. Thunberg (a cura di), The Climate Book, Mondadori, Milano 2022.

^[27] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., pp. 92-100.

^[28] Ibid., p. 103. 

^[29] K. Saito, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, Cambridge 2022.

^[30] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., pp. 101 ss.

^[31] Ibid., p. 102. 

^[32] Cfr. M. Neocleous, the Universal Adversary. Security Capital and “The Enemies of All Man”, Routledge, Abingdon-Oxon-New York 2016.

^[33] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 102. 

^[34] Ibid., p. 78. 

^[35] Ibid., p. 118. 

^[36] Ibid., p. 116.

^[37] Ibid., p. 117. 

^[38] Ibid., p. 118.

^[39] In questo l’autore risulta influenzato dal contesto francese, in particolare dalla critica althusseriana, e dalle critiche al paradigma “sostanzialista” – «le sostanze formano prima, e indipendentemente da, eventi e campi di relazioni» – in favore di uno “relazionale” recentemente elaborata da J.W. Moore, Antropocene o Capitalocene, cit.

^[40] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di F. Landolfi e G. Sgrò, Orthotes, Napoli-Salerno 2018, p. 262.

^[41] Proprio nei Manoscritti, in ivi, pp. 200-201, Marx ricorda che «la creazione della terra ha ricevuto un duro colpo dalla geognosia, cioè dalla scienza che ha presentato la formazione della terra, il suo divenire, come un processo, come un’autogenerazione». Sono noti, d’altronde, gli entusiastici apprezzamenti di Marx ed Engels per la teoria evoluzionistica di Darwin o di Laplace sullo sviluppo del cosmo.

^[42] Quest’unità di sviluppo produttivo e lotta di classe è, a mio parere, espressa nell’affermazione dell’Ideologia tedesca secondo cui «la rivoluzione è la locomotiva della storia». Unilateralmente interpretata come prova di un meccanicismo deterministico, va invece intesa in maniera dialettica: la “locomotiva”, internazionalizzando produzione e commercio capitalistici, causa stravolgimenti tali da far sorgere un proletariato internazionale che internazionalizza la rivoluzione politica stessa, e solo questa “trasporta” ad una nuova forma di produzione e società post-capitalistica sulle basi del capitalismo.

^[43] Cfr. le critiche alla riduzione sociologica della natura da parte di Jason Moore formulate da John B. Foster, Il Capitale di Marx e la Terra. Una critica ecologica dell’economia-politica, in M. Musto (a cura di), Il Capitale alla prova dei tempi. Nove letture dell’opera di Marx, tr. it. Alegre, Roma 2022, pp. 319-342.

^[44] H. Marcuse, Ecologia e rivoluzione, in «Scienza & Filosofia», 31, 2024, p. 275.

^[45] Per una critica simile, si veda il lavoro di M. Maurizi, Beyond Nature: Animal Liberation, Marxism, and Critical Theory, Haymarket Books, Chicago 2022.

^[46] F. Engels, K. Marx, op. cit.., p. 33. 

^[47] H. Marcuse, Counterrevolution and revolt, Beacon Press, Boston 1972, p. 68 (tr. it. mia).

L'articolo SFRUTTARE I VIVENTI. Un’ecologia politica del lavoro [tr. it. di G. Morosato, Ombre Corte, Bologna 2025] proviene da Scienza&Filosofia.

È uscita per Aracne (2025) la II Edizione riveduta ed ampliata di Filosofia della Natura e della Scienza^[1], di Gianfranco Basti (1954). Un’opera monumentale (902 pp.) che amplia e approfondisce la prima edizione (LUP 2002) al netto di quarant’anni di studio, ricerca e insegnamento.

Tale lavoro è concepito storiograficamente^[2],  dall’autore, come un compito “da III millennio”. Tale compito/missione culturale della contemporaneità  consisterebbe nell’elaborazione di una sintesi costruttiva dei principali risultati delle “ere” precedenti la storia del pensiero (l’antichità, la modernità, la post-modernità^[3]), auspicando quindi un superamento delle varie contrapposizioni (soprattutto ideologiche, oltre che metodologiche) tra le scienze naturali, le scienze simbolico-matematiche, la metafisica e la teologia – contrapposizioni “vecchie” che sopravvivono ancor oggi in tanti manuali e testi divulgativi dell’una e dell’altra disciplina. Come a dire: certi risultati, certe acquisizioni condivise e di dominio pubblico, non si possono negare o misconoscere dalle varie scienze o branche di esse (così, ad esempio: la svolta linguistica in filosofia, le grandi teorie sulla materia della fisica del ‘900, le impalcature concettuali medievali in analogia con i sistemi formali assiomatici, il ruolo della dinamica cerebrale, etc..). L’autore, in quanto fautore di questa sintesi, non solo retoricamente la auspica, ma propone un effettivo “ponte” di raccordo tra questi ambiti di conoscenza, presentato e sviscerato, nel Volume, nelle sue applicazioni fondamentali. L’orizzonte di fondo del lavoro è infatti quello della Formal Philosophy^[4], ossia dell’utilizzo del simbolismo assiomatico-deduttivo rigoroso anche per l’argomentazione filosofica, che richiede non più e solo quello di matrice estensionaledelle scienze matematiche pure ed applicate, ma quello definito intensionale, soprattutto modale, tipico dei ragionamenti ontologico-metafisici. Il tutto entro un metalinguaggio potente ed espressivo come quello della Category Theory (TC), che, come diremo tra poco, consente di «fondare in maniera rigorosa il realismo in ontologia e in epistemologia, e perciò in Filosofia della Natura e in Filosofia della Scienza, formalizzate nella TC, come rispettivamente ontologia formale ed epistemologia formale delle scienze naturali» (p. 8). 

Arriviamo dunque subito al cuore della proposta teorica del Volume in esame, che potremmo sintetizzare con la seguente espressione: un Realismo Strutturale (Ontico ed Epistemico) basato ed espresso, formalmente, nella Teoria delle Categorie (TC). Prima di spiegarlo in maniera più chiara possibile, parola per parola, precisiamo dunque il contesto entro cui si colloca. Anzitutto quello del realismo nelle scienze e in filosofia delle scienze. Non un realismo dogmatico o anacronistico (fondato su autorità di testo o autoriali antiche – non avrebbe senso oggi questa posizione di principio. Come Basti precisa, citando A. N. Whitehead, un filosofo oggi non può che essere un «filosofo nella scienza» (p. 776), piuttosto che della scienza; per dire che il punto di partenza epistemologico sono i risultati e gli strumenti condivisi dalla comunità scientifica mondiale, non le «convinzioni personali etico-metafisiche» (p. 413); né un realismo ingenuo o del senso comune ma un discorso dal tenore trascendentale, perché riguardante la struttura logica del reale (e del pensiero che lo pensa), in una relazione di morfismo – la vecchia analogia – potente ed efficace nella descrizione.  E dunque, appunto, un contemporaneo Realismo strutturale, sulla scia di quello portato avanti da James Ladyman (Università di Bristol), ossia nella sua versione “ontica” (la cui sigla “RSO”: la scienza non ci dice necessariamente cosa sono le cose; piuttosto come sono strutturate le relazioni tra di esse; relazioni che sono “più fondamentali” di presunti oggetti indipendenti e separati). 

Il testo che stiamo prendendo in esame sviluppa questo approccio entro la Category Theory – e questo è certamente una sua nota di originalità, almeno in Italia. Tale disciplina, che nasce nella matematica astratta ed è assiomatizzata in maniera definitiva nei testi di Mac Lane (1998) e Awodey (2010)^[5], viene presentata come il nuovo «organon logico» (p. 275) della Filosofia formale contemporanea, ossia il nuovo metalinguaggio da utilizzare per la teoria dei fondamenti “al posto” della può nota, longeva e usuale Teoria degli insiemi (TI). La TC, infatti, esplicita un diverso atteggiamento teoretico: in essa la “fondazione categoriale” ha a che fare più con un “costruire ponti” (bridge-building) che con un “costruire-fondamenti” (foundation-building). Tale punto di vista consiste, in prima approssimazione, nell’enfatizzare «la forma rispetto al contenuto, le descrizioni sulle costruzioni, la specificazione delle assunzioni sui fondamenti deduttivi, la caratterizzazione delle proprietà essenziali sulla costituzione di oggetti che hanno queste proprietà» (p. 348).

In altri termini, si tratta di sostituire un approccio puntuale, sostanzialistico, estensionale ed “infinitistico” (ossia che presuppone l’assunzione previa di domini di oggetti largamente estesi), con un approccio strutturale e schematico che non richiede quanti e quali oggetti (e classi o insiemi) determinare in anticipo, e dunque che consente di lavorare nettamente su domini locali. «La componente “schematica” nei teoremi, nelle definizioni ed addirittura nelle prove matematiche non viene catturata trattando gli oggetti indeterminati coinvolti come variabili universalmente quantificate, poiché la quantificazione richiede un domino fissato a cui l’ambito di variabilità viene ristretto» (ibid.)^[6].

La nozione di struttura in TC non suppone quella di relazione (come in TI), perché essa può essere costruita senza chiedersi quali oggetti debbono “soddisfarla”. Perciò la nozione di “morfismo” (dal greco morphé) o “freccia” (arrow) non suppone un dominio-codominio di oggetti predefiniti. Essa designa una specie di mappa o operazione, sotto cui sussumere le più tradizionali nozioni di oggetto, relazione, connessione, proprietà, operazione. Un’ultima preziosa sottolineatura da enfatizzare, secondo Basti, riguarda il metodo ipotetico-deduttivo: esso può superare, in TC, l’accusa di ipoteticismo. Infatti, l’argomento mosso «contro il metodo ipotetico-deduttivo è che esso abbia a che fare con relazioni di relazioni di… e in questo modo esso rende tutti i teoremi ipotetici; non possono essere mai di fatto conosciuti, perché le condizioni antecedenti rimarranno sempre in dubbio […]. Viceversa, secondo il “formalismo agile della TC” […] le definizioni assiomatiche servono a specificare l’ambito (range) di applicazione degli enunciati susseguenti […]. La verità dell’enunciato conseguente non dipende da alcune sconosciute e inconoscibili condizioni antecedenti; piuttosto esso si applica solo a quei casi rigorosamente specificati dalla descrizione antecedente. “Casi” che, però, possono abbracciare uniformemente domini di quantificazione universale distinti, le cui identità strutturali (omomorfismi fino all’isomorfismo) non potrebbero essere rilevate se non attraverso lo strutturalismo categoriale» (p. 349).

La TC si configura, dunque, come un metalinguaggio universale assiomatico per le scienze matematiche, logiche, informatiche e filosofiche in modo significativamente più generale di quello costituito dalla TI. Grazie ad essa si possono individuare, infatti, identità strutturali fra teorie (p. es., scientifiche e filosofiche) appartenenti a categorie logico-predicative diverse, definite cioè fra domini (modelli) di oggetti distinti (p. es., quelle fra proprietà naturali e predicati logici fondamentali in una Filosofia della Natura e della Scienza su basi realiste) non individuabili e formalizzabili altrimenti. «In questo senso, dunque, la TC costituisce una teoria ante-predicativa delle categorie, realizzando formalmente e rigorosamente l’intuizione di Peirce che la ricercava nell’algebra delle relazioni. Ma, più radicalmente restituisce il cuore logico-formale della teoria aristotelico-tomista della adaequatio o conformitas (omomorfismo) fra le strutture logiche della proposizione e la struttura fisica dell’oggetto reale (res) cui la proposizione si riferisce per essere provata vera localmente e non assolutamente, senza inutili riferimenti alla coscienza empirica dell’osservatore umano come è stato fatto nella modernità» (p. 351).

In questo senso, ancora il realismo di tale impostazione. Un realismo non presupposto ma costruito/mostrato tramite analogia di strutture tra diverse dimensioni del reale (mondo-linguaggio; mondo-pensiero; pensiero-linguaggio), in domini locali di discorso. Un realismo anzitutto naturale che consente una predicazione per generi naturali su base causale^[7] – i predicati vengono costruiti induttivamente – che si articola in Strutturale Ontico (le strutture di morfismi come metalogica della fondazione degli oggetti e delle loro relazioni) e Strutturale Epistemico (appunto le strutture di relazioni alla base della formulazione delle leggi)^[8].  

Per sintetizzare in un’unica formula il nucleo di questa particolare versione del RSO (e del RSE) e per evidenziare che si tratta di una formalizzazione del realismo naturale aristotelico-tomista (prospettiva ermeneutica propria di Basti, da cui egli reinterpreta il Realismo strutturale), ecco una esplicitazione efficace (cfr. pp. 531-534). Si consideri la formula: «necessariamente (in una determinata partizione spazio-temporale dell’universo): “i cavalli sono equini se e solo se il genere degli equini ammette la specie dei cavalli”», ovvero, in simboli:

Cosa significa?

• la formula [𝜑] fra parentesi quadre è la formula logica (algebra booleana) di appartenenza ∈ di una sotto-classe (cavalli) alla classe degli equini; 
• ⟦𝜑⟧ è la formula fisica (coalgebrica^[9]) di co-appartenenza o appartenenza inversa (converse membership) ∋ della specie dei cavalli al genere dei mammiferi (ovvero, tradotta in linguaggio ordinario: “il genere dei mammiferi ammette (∋) la specie dei cavalli”, come tante altre specie equine). 
• ∋: il simbolo della coappartenenza nel senso della converse membership sta ad indicare che non si può parlare di “inclusioni” fra generi e specie (in alberi di strutture di Kripke su insiemi non ben fondati). In questo senso, il genere “ammette” ∋, non “include” ⊈, diverse specie (come i diversi e indipendenti “percorsi di svolgimento” generi-specie evidenziano, esattamente come accade con i distinti rami di un albero genealogico).
• [𝜑] è validata per un morfismo funtoriale limitato dalla formula fisica ⟦𝜑⟧ (senza specificare il tipo di funtore, denotato con un generico Ω, ciò che conta è che sia controvariante, cioè Ω/Ω∗), ossia la legge logica di appartenenza/inclusione è una “controparte” duale del rapporto naturale di causazione genere-specie, e da questo fondata. 
• L’operatore di necessità indicizzato per ∀𝑛 ≥ 𝑚 significa che stiamo parlando di una verità locale. Nel senso che, p. es., «“necessariamente” da quando è apparso il genere degli equini (equus) in un dato stato 𝑚 del mondo (biologico)” e per tutti gli stati del mondo (𝑚 +1, 𝑚 + 2, 𝑚 + 3,…, 𝑛) fino all’attuale 𝑛, causalmente accessibili da 𝑚, durante i quali sono venute all’esistenza diverse specie di equini (cavalli, zebre, asini,…) è giustificato logicamente e ontologicamente usare il predicato “essere equino” in proposizioni che avranno una delle singole specie come soggetto, p. es., come nella proposizione 𝑝 : “necessariamente (in una data partizione degli stati dell’universo fino all’attuale) i cavalli sono equini”» (p. 529).

Grazie al macro-frame della TC, la struttura algebrica delle leggi logiche (e dunque delle leggi proposizionali in cui diciamo verità sul mondo) è duale – omomorfica – alla struttura del reale e da questo indotta, non per un iso-morfismo metafisico presupposto (l’armonia prestabilita o un corrispondentismo stretto del tipo del Tractatus wittgensteniano) o solo auspicato (un certo fideismo nelle assunzioni di partenza, o in una autocoscienza sintetica meta-individuale della filosofia naturale e della scienza moderna), ma appunto per una analogia di struttura, che nell’impianto metafisico dell’essere come atto (di Tommaso d’Aquino^[10]) significa: a) l’essere agisce (è atto); b) l’essere si articola in molti modi tra loro localmente analoghi e realmente diversi; c) l’essere si dice in questi modi.

Per dirla ancora in altri termini: in questa Filosofia della Natura è possibile giustificare un’ontologia formale del Realismo Strutturale Ontico basato sul morfismo duale fra strutture causali in fisica, e strutture logiche nei linguaggi che le descrivono. Ciò vuol dire che la necessitazione fisica dall’effetto alla causa (p. es., nel “cono di luce” del principio di causalità in Fisica Fondamentale) fonda la verità (locale) della necessitazione logica dalla premessa alla conseguenza (che denotano dualmente — invertendo l’ordine — la causa e l’effetto fisico nel linguaggio descrittivo dell’ontologia). Di qui la possibilità di giustificare anche un’epistemologia formale del Realismo Strutturale Epistemico in Filosofia della Scienza che, sulla base della precedente ontologia, risolve il problema che ha afflitto l’epistemologia moderna da Galilei a Popper a Quine: la fondazione della verità delle ipotesi nel metodo ipotetico-deduttivo della scienza.

A proposito di “Fisica Fondamentale”, altro fattore di contemporaneità del lavoro in esame è la notevole importanza che si dà alla Teoria Quantistica dei Campi (QFT) sia in rapporto alla fisica microscopica delle particelle elementari (Modello Standard), sia alla fisica mesoscopica della materia condensata e dei sistemi complessi chimici, biologici e neurali; sia, in prospettiva – una volta quantizzato il campo gravitazionale (gravitazione quantistica) –, per la fisica megaloscopica dell’universo e della sua evoluzione. In QFT è il vuoto quantistico a svolgere un ruolo decisivo, ruolo che la filosofia della natura aristotelico-tomista assegna alla cosiddetta materia prima, ossia ad un sostrato potenziale comune e soggiacente a tutti gi enti, da cui il divenire della natura educe forme – organizzazioni di materia particolare (p. es. le coppie di particella/anti-particella nel microscopico) – secondo la logica della rottura spontanea di simmetria^[11]. Rottura spontanea di simmetria – con relativi gradi di libertà dei sistemi – che è alla base non solo dei fenomeni fisici naturali “esterni” al soggetto epistemico, ma anche delle dinamiche cerebrali dell’essere umano, da cui, quindi, una profondissima connessione “naturale” tra dimensione cognitiva e struttura della realtà. Se il cervello “funziona” secondo le regole della QFT, vi sarà una base naturalistica all’emergenza del pensiero e del linguaggio che ne parla^[12]. 

Per concludere questa limitatissima presentazione, specifichiamo che quelle poste da Basti sono non tanto delle “conclusioni” quanto delle “basi” da cui ripartire, per condurre altrettanti approfondimenti, verifiche, implementi e correlazioni… da parte di tutti i settori disciplinari che il nostro coinvolge nella sua opera. L’approccio è infatti multidisciplinare e dunque richiede lavoro di equipe, dialogo tra specializzazioni e competenze diverse che non possono più correre isolate e senza interazioni. «Da una parte questo significa che c’è bisogno di inserire in senso multidisciplinare l’insegnamento filosofico in quello scientifico a livello accademico, d’altra parte è ancor più vero anche l’esatto opposto: l’insegnamento di alcune materie scientifiche – almeno al loro livello fondamentale – va inserito sistematicamente nei curricula multidisciplinari dei filosofi per renderli protagonisti del dialogo fattivo con i colleghi scienziati, in vista del bene comune. In una parola, mai come oggi l’opposizione moderna (hegeliana) delle “due culture”, ovvero l’opposizione fra cultura umanista e cultura scientifica, cultura tecnica inclusa, va superata senza riduzionismi reciproci, per il bene stesso dell’umanità» (p. 17).

^[1] La specifica ‘I fondamenti’ dopo il Titolo preannuncia un Secondo Volume – “messo in cantiere” da parte dell’autore – dal sottotitolo: Scienze fisiche, biologiche e cognitive che affronterà al dettaglio metodo, ontologia e risultati di alcune scienze particolari, alla luce dei principi logici e metafisici esposte in questo Primo Volume.

^[2] Cfr.  G. Basti, The Post‐Modern Transcendental of Language in Science and Philosophy, in Z. Delic (ed.), Epistemology and Transformation of Knowledge in Global Age, InTech, London 2017, pp. 35-62.

^[3] Si rifà, storiograficamente, alla ricostruzione di J. Deely, Four Ages of Understanding. The First Postmodern Survey of Philosophy from Ancient Times to the Turn of the Twenty-First Century, Toronto University Press, Toronto 2011.

^[4] Che questo sia l’orientamento internazionale della filosofia, lo dimostrano molte pubblicazioni importanti recenti. Cfr. ad esempio S. O. Hansson, V. F Hendricks (Eds.), Introduction to Formal Philosophy, Springer 2018.

^[5] S. Mac Lane, Categories for the Working Mathematician, Springer, Berlin-New York 1998²; S. Awodey, Category Theory, Oxford UP, Oxford 2010².

^[6] «Di qui il carattere strettamente locale e relativo delle dimostrazioni diagrammatiche di consistenza e verità attraverso la TC» (p. 350).

^[7] Qui il debito di Basti all’ontologia formale di N. B. Cocchiarella (cfr. N.B. Cocchiarella,  Formal Ontology and Conceptual Realism, Springer Verlag Berlin-New York 2007), seppur superata nel suo limite “concettualista” e dunque, ancora, una volta, senza un “aggancio” al reale.

^[8] La terminologia è contemporanea ed esprime una importante versione di come intendere il realismo scientifico oggi (cfr. J. Ladyman, Structural Realism. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition). Basti parla di un «riallineamento categoriale» fra lo RSO e lo RSE in Fisica Fondamentale, come presupposto metalogico e metamatematico alla ricerca di una risposta al problema del come far sì che «“il meccanismo” che dà origine alla struttura causale delle relazioni spaziotemporali fra oggetti fisici, “possa dire qualcosa”, possibilmente di definitivo, sulle “origini causali fisiche delle stesse leggi fisiche”, ovvero sull’origine della struttura delle relazioni logico-matematiche fra oggetti fisici, le cosiddette leggi matematiche della fisica che regolano l’universo nel suo evolversi» (p. 772).

^[9] Se, in generale, l’algebra è la scienza simbolica in cui si riconsidera, modernamente, la matematica come scienza delle relazioni, la co-algebra è l’algebra duale, ossia costruita commutativamente invertendo i versi delle frecce dei diagrammi (degli assiomi) che la definiscono.

^[10] È un fatto noto la riscoperta di Tommaso d’Aquino nel ‘900, oltre le varie interpretazioni “di scuola”. Una riscoperta che ha valicato il ritorno alle fonti e l’esegesi puntuale dei testi, per abbracciare vari settori disciplinari filosofici e non: la metafisica/ontologia, la filosofia del diritto, l’antropologia, l’etica… Il progetto specifico di Basti ha come mira, tra le altre cose, la formalizzazione dell’impianto metafisico della partecipazione all’essere come atto (secondo l’autorevole interpretazione di Cornelio Fabro) nei termini rigorosi del formalismo contemporaneo. Questo consentirebbe a tale modello teorico (e a tutte le altre metafisiche che volessero usufruire di una adeguata analisi logica) di entrare in dialogo con le altre scienze basate sul formalismo, per: condividere confrontare, vicendevolmente “spiegare”, i propri risultati e le proprie prospettive. Come dicevamo, un progetto sintetico “da III millennio”.

^[11] Cfr. M. Blasone, P. Jizba, G. Vitiello, Quantum field theory and its macroscopic manifestations. Boson condensation, ordered patterns and topological defects, Imperial College Press, London 2011. Basti lavora da tanti anni in sinergia con Giuseppe Vitiello, Ordinario di Fisica Teorica all’Università di Salerno.

^[12] Su questo, ad es. cfr. G. Basti, A. Capolupo, G. Vitiello, The doubling of the Degrees of Freedom in Quantum Dissipative Systems, and the Semantic Information Notion and Measure in Biosemiotics, in «Proceedings», 47, 69, 2010, pp. 1-7.

L'articolo FILOSOFIA DELLA NATURA E DELLA SCIENZA. I fondamenti [II Edizione riveduta e ampliata, Tomi I-II, Aracne, Roma 2025] proviene da Scienza&Filosofia.

Proprio questo pensare dopo la Kehre ma prediligere il prima della Kehre costituisce una questione di primo ordine per comprendere la raccolta in questione, pur sempre da collocare entro un progetto di ripensamento che convoca in scena altri protagonisti oltre Heidegger, fuori dal canone autoriale, chiamati anche loro a giocare alla «precisa strategia filosofica» (p. 439), fortemente sloterdijkiana, di generare un nuovo pantheon della filosofia a partire dai suoi outsider (p. 439) secondo l’idea per cui un nuovo paradigma necessiti anche di nuovi riferimenti.

È così, allora, che intendiamo presentare la raccolta: a partire dal sottotitolo, comprendere il contributo di Sloterdijk tra fraintendimenti e tributi, con e oltre Heidegger^[1].

1. Tutta questione di sottotitoli  

«Dopo Heidegger è emerso un ambito teorico in cui si entra solo quando, pensando con Heidegger contro Heidegger […], ci si libera dall’ipnosi del maestro per giungere con le proprie forze a un punto che a lui, per quanto ne sappiamo, non sarebbe piaciuto» (p. 9): accade, nelle mani di Sloterdijk, che «il portato heideggeriano, e il suo lessico, vengano presi, svuotati del loro contenuto ontologico e risemantizzati antropologicamente» (p. 438)^[2]. Concettualità ontologiche, quelle heideggeriane, che Sloterdijk sfonda, sancendo così nuovi lemmi interpretativi in seno a quelli heideggeriani. Quel “dopo” va inteso anche alla luce del confronto che mette in dialogo Heidegger e l’ingombranza del suo lascito con altre forme del sapere – le stesse che egli liquida perché non ontologiche^[3] – e che proprio in questo dopo Heidegger trovano modo di strutturarsi come pratiche di dialogo, tanto che provocatoriamente Sloterdijk sancisce come sia «ancora Heidegger, l’avversario di tutte le forme di antropologia conosciute, a offrirci le parole chiave per una nuova configurazione dell’antropologia e del pensiero dell’essere» (p. 181).  

Il volume costituisce, alla luce di questi tratti, un classico, certamente non un classico della letteratura heideggeriana o antiheideggeriana, ma piuttosto uno sguardo obliquo su Heidegger, in cui i saggi che si avvicendano^[4] sono il tentativo dell’antropologo non di oltrepassare Heidegger, ma di fare i conti con le questioni che egli pone, tra limiti ontologici e guizzi di genialità filosofica.

2. La spazialità come intuizione tradita 

La contaminazione antropologica è senz’altro la cifra della lettura di Sloterdijk, che definisce le grandi intuizioni heideggeriane sulla spazialità (Räumlichkeit) come «una trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio» (p. 419), riconoscendo un’analitica dello spazio altrettanto fondamentale a quella del tempo, da sempre focus delle interpretazioni di Sein und Zeit. Ma non solo; con le intuizioni di Sein und Zeit, Heidegger riesce a compiere un passo oltre la metafisica: «La cecità esistenziale del pensiero tradizionale rispetto allo spazio si manifesta, nelle antiche immagini del mondo, nel fatto che esse tendono a integrare l’uomo, sulla base dei presupposti più o meno validi, in una natura che lo circonda come un cosmo» (p. 422). 

Il pensiero heideggeriano, piuttosto, riesce a immettere l’uomo nel mondo e non solo nel cosmo, sicché i due – antropologo e ontologo – condividono la stessa posizione critica rispetto alla soggettività, chiusa, cartesiana, «il più concreto esempio di indisponibilità a dare il giusto rilievo alla questione del luogo dell’“incontrarsi”» (p. 422). La res cogitans si presenta come una sorta di capricciosità incostante, un «cacciatore spettrale» (p. 423) che, chiuso in sé stesso, scatta nello spazio esteso per poi ritrarsi nuovamente. L’essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein), sulle fondamenta dell’in-essere (In-Sein), apre la chiusura della res cogitans, inscrivendo nella sua identità l’apertura, trasformandola in Dasein: quel Da indica proprio l’apertura spazio-temporale al mondo che connota tale ente di un’irrimediabile contaminazione mondana. Sloterdijk attribuisce alla struttura dell’in-essere il punto di saldatura tra spazialità e esistenza nel pensiero heideggeriano, che non è una saldatura tra esistenza e domesticità, dal momento che proprio il «poter-essere-a-casa nel mondo» è messo in questione. La struttura del mondo è quella di una «sfera della cura in cui il Dasein si è espanso in un originario essere fuori di sé» (p. 421), in cui la soggettività è esposizione al mondo, perché aperta e costituita da esso.

Già all’altezza dell’evidente riconoscimento, Sloterdijk accusa Heidegger di poca antropologia allorché non sviluppa le grandi potenzialità di Sein und Zeit, potenzialità che, seguendo il suggerimento dell’antropologo, apre a sviluppi che Sloterdijk raccoglie come lascito di una delusione di un testo che, invece di proseguire sulle «note di apertura» (p. 424) della questione della spazialità, si rivolge al “chi” del Dasein (Wer des Daseins).

Oltre alle critiche di solipsismo del Dasein, riconosciuto come «isterico-eroico» (p. 425), il punto nevralgico della critica resta sulla spazialità: l’opera heideggeriana non è mai giunta al punto in cui «avrebbe potuto assumere utilmente la questione dell’originaria e sempre già comune spazializzazione del mondo» (p. 426), dacché abbandona la spazialità esistenziale e anche la sua ripresa successiva è di una spazialità ontologica^[5], per quanto Heidegger riconosca, molti anni dopo, gli errori che proprio sulla spazialità si annidano, in quanto spazialità ricondotta – e così ridotta – alla temporalità^[6]. Critici entrambi, dunque, di quelle pagine magistrali del 1927, seppure per ragioni diverse. Un discorso strozzato che però diventa punto di partenza per l’antropologo, più fedele dello stesso Heidegger a Sein und Zeit. Il concetto di sfera (Sphäre) non solo è in debito d’intuizione ma è ispirazione di un’interruzione: «Il progetto Sfere può anche essere visto come un tentativo di disseppellire dal suo ricoprimento il progetto Essere e spazio, rimasto non tematizzato nella prima opera di Heidegger (o per lo meno rimasto non tematizzato in un suo aspetto fondamentale)» (p. 426), sicché il suo lavoro si vota allo sviluppo di un fratello di essere e tempo quale sarebbe “essere e spazio” (pp. 419-426).

Il pensiero heideggeriano continuerà a tematizzare fino alle sue ultime esplicitazioni l’originarietà del Bezug (rapporto) di essere ed esserci, non rinunciando, così, a quella soggettività aperta che l’In-der-Welt-sein aveva inaugurato. Quell’in-essere, così fecondo anche secondo Sloterdijk, resta, ma non nel senso che lo stesso Sloterdijk avrebbe voluto, cioè in senso esistenziale. È in questo senso che Sloterdijk non perdona a Heidegger la Kehre, perché è così che tradisce le intuizioni che le erano precedenti. Eppure, la domanda del pensiero di Heidegger resta quella ontologica, sin da Sein und Zeit, in cui – che Sloterdijk ne abbia pietà – le intuizioni in senso esistenziale diventano, in un progetto di tal genere, intuizioni geniali ma “incidentali” rispetto a un pensiero che intende indagare primariamente l’essere e la relazione, che sempre resta primaria, tra essere ed esserci^[7].  

Emergono allora i primi aspetti critici che si inferociscono alla luce della Umwelt heideggeriana, su cui l’innesto di Sloterdijk è senz’altro brillante. 

3. Raccogliere un lascito tradito: la riscrizione antropologica della Lichtung

Sloterdijk ha il merito di sottolineare quanto il linguaggio topologico che si attesta nel pensiero heideggeriano sia un tentativo di comprendere «su che cosa si fondano una distensione spaziale, una relazione all’ulteriore, un’estasi nell’aperto» (p. 183). I termini che si rintracciano nel testo, riconducibili anche e primariamente alla questione dell’abitare, «ci mostrano che l’e-sistere umano viene pensato più nel segno della spazialità che in quello della temporalità, e ciò soprattutto quando si rispetta il páthos etimologico di Heidegger, secondo il quale egli vorrebbe che l’e-sistenza e l’e-stasi venissero comprese come uno stare fuori o un essere contenuto dentro, in una “dimensione” o un aperto, non meglio precisati, spaziali e spazio-temporali» (p. 183). 

È alla luce di questo recupero dello spazio heideggeriano che Sloterdijk introduce la propria proposta di sfera vedendo in essa il concetto tramite cui «pensare l’originario dispiegarsi della dimensionalità» (p. 184). Se non fosse che Sloterdijk, guardando tra prossimità e distanza Heidegger, concepisce le sfere come «luoghi di risonanza interanimale e interpersonale, in cui i modi in cui gli esseri-viventi stanno insieme acquisiscono un potere plastico» (p. 184), che porta alla modificazione della stessa fisiologica dei coesistenti. Fino al piano dell’interpersonalità, il con-esserci (Mit-sein) di Sein und Zeit tiene ancora Sloterdijk in prossimità di Heidegger, ma sulla presenza dell’animale senz’altro i percorsi si allontanano.

Facendo particolare riferimento a Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza e finitudine^[8], Sloterdijk richiama l’idea di uomo come esserci in quanto formatore di mondo, condizione che, se lo allontana dall’animale in quanto privo di mondo, allo stesso tempo lo avvicina a Dio. Nel caso dell’animale, privo di mondo, «il “mondo” rimane legato al corto guinzaglio della rilevanza biologica» (p. 174). Il mondo dell’esserci, piuttosto, è privo delle inibizioni biologiche dell’animale (p. 174) che centrano l’animale alla vita, mentre l’esserci ne è irrimediabilmente de-centrato, plessneriamente parlando. La virata ontologica di questo discorso è però nell’apertura stessa di cui Heidegger parla, in quanto apertura all’essere e alla sua verità. Se per l’animale ne va del successo della vita, per l’uomo ne va del rapporto con l’essere. È questo lo statuto dell’umano dell’esserci heideggeriano, nella sua capacità di essere apertura alla verità proprio per l’apertura che esso è. 

La lotta heideggeriana è rivolta all’animal rationale: Heidegger recide la radice animale dell’uomo tale da escludere e deragliare qualsiasi convergenza ontologica o qualsiasi continuità – per quanto fatta di salti di specie – tra uomo e animale.

Con il concetto di Sphäre Sloterdijk ricuce mondo e ambiente (p. 185), rinsaldando una spaccatura che non è soltanto heideggeriana ma propria delle varie teorie dello spazio. La sfera diventa «una condizione-di-mondo-mediana, o un fra (Zwischen), che non è né un’inclusione nella gabbia dell’ambiente, e neppure il terrore più puro del trovarsi nell’in determinato» (p. 185).

Chiaramente Sloterdijk dissacra i concetti-sacri del pensiero heideggeriano, come lo Zwischen, riportandoli a un linguaggio antropologico, visto che lo Zwischen indica proprio il mezzo: «Lo sferico dunque è il valore medio tra l’impermeabile chiusura dell’animale nell’anello dell’ambiente e la luminosa apocalissi dell’essere; esso consente ai suoi abitanti di prendere dimora nella dimensione della prossimità e contemporaneamente nella dismisura dell’apertura al mondo e dell’esteriorità del mondo. Lo sferico orienta l’originaria “struttura” spaziale dei rapporti abitativi» (p. 186).

L’abitare ontologico, di heideggeriana radice, si biologizza in Sloterdijk sicché anche la Lichtung si rimodula. 

Quest’apertura, che l’abitare dice in Heidegger, da apertura ontologica diventa spazio di apertura al mondo di un ente non solo capace di dire l’essere, ma anche di essere-vivente, radicato tanto nell’ambiente quanto nel mondo. E non come la Umwelt che Sein und Zeit delinea – che è pur sempre un mondo-ambiente ontico-ontologico – ma come ambiente da essere-vivente. Non sarà animal rationale perché ridefinito come essere-nel-mondo, ma in Sloterdijk l’umano si trasforma in vivente-nel-mondo. La sfera diventa allora il tratto proprio della Lichtung in Sloterdijk: «Se vogliamo interpretare il divenire uomo e la Lichtung a partire dalla “casa”, allora deve esserci già presso i presapiens, che sono ancora prevalentemente degli animali, qualcosa di simile a una formazione di interni e a una costruzione delle abitazioni» (p. 187).

L’antropologizzazione dell’essere-nel-mondo è dichiaratamente la relazione che Sloterdijk istituisce con Heidegger. In particolare, Sloterdijk antropologizza la struttura e-statica dell’esserci e della Lichtung, quindi l’apertura all’esistenza che caratterizza il Dasein. Il lavoro di Sloterdijk è quello di mostrare come la strutturazione della Lichtung non sia un elemento dato, ma un’apertura che si produce: si tratta di interpretare l’estatica posizione dell’uomo nel mondo di Heidegger come una «situazione tecnogena» (p. 165). Con ciò Sloterdijk connette a Heidegger il concetto di antropotecnica tematizzato anche in Regole per il parco umano con il quale intende comprendere la condizione umana come prodotto e risultato tecnico: altro che natura ed essenza^[9]. 

Sloterdijk rivendica la centralità della Lichtung come apertura ma – secondo una declinazione antropologica – la definisce antropotecnica (p. 168): in questo spazio di apertura la stessa evoluzione antropologica accade. Ciò quindi vuol dire tanto superare una visione essenzialistica quanto evoluzionistica in senso stretto. Sloterdijk, nella propria lente antropologica, infatti, parla di «divenire uomo» (p. 171, corsivo mio)^[10]: il divenire uomo di Sloterdijk indica il farsi uomo dell’umano in senso antropo-genetico entro una struttura di apertura a ciò che lo circonda, secondo la scuola heideggeriana. Per Sloterdijk, dunque, quell’apertura è un’apertura che si fa. Gli ominidi, nel diventare uomini, prendendo distanza dall’ambiente, sono infedeli alla specie a cui appartengono (p. 211), ma non per questo sono anche «privi di essenza» (p. 211). È un prodotto, pur sempre, di «domesticazione inconscia» (p. 212): il primo passo è stato quello di una domesticazione di mondo, prima di poter divenire estatico (p. 213). Questo aspetto si può comprendere tenendo conto del tipo di “divenire uomo” di cui Sloterdijk parla: in questo, infatti, si riferisce allo sferico stazionare nel circum che per diventare apertura ha dovuto anzitutto domesticare tecnicamente quello spazio, generando così la Lichtung. Questo radicalizza l’abitare come domesticazione in una fase pre-ominida che conduce alla ominazione. Il costruire case, il mettersi a casa nel mondo, al riparo, è a cavallo tra il pre-ominide e l’ominide perché segna proprio il passaggio. Ma come tale anticipa l’essere-nel-mondo. 

«La pietra non esprime l’uomo, ma gli dà una chance di giungere alla Lichtung» (p. 192): è nel rapporto tecnogenico con il mondo che quell’apertura si struttura, sicché l’uomo diventa esserci diventando uomo, cioè costituendo quell’apertura al mondo. Si tratta di un vivente che è diventato essere-nel-mondo e che continuamente diventa questa apertura: è il rapporto tecnogeno con cui l’animale usa l’ambiente che genera il mondo e l’esserci. Da ciò deriva che «l’uomo non discende né dalla scimmia […] né dal segno […]; egli discende piuttosto dalla pietra o, più in generale, dal mezzo duro, se riconosciamo che fu l’uso della pietra ad aprire l’orizzonte della prototecnica» (p. 193), che è il processo di liberazione dal vincolo biologico di quell’uomo che è vincolato alla vita. 

«La Lichtung», allora, «è il dispiegarsi dello spazio nel guardare circospetto. In questo senso si può dire che il risultato dell’età della pietra è consistito nella conquista di quella distanza dalla natura, che permette  l’esplosione dell’anello dell’ambiente, e va in direzione dell’essere aperto del mondo» (pp. 196-197): è la tecnica a generare nella sua messa in atto l’uomo come quell’atto che decentralizza tale animale, sicché la Lichtung si struttura proprio a partire dagli atti tecnici di questo animale.

Ricucito lo strappo di mondo e ambiente che Sloterdijk diagnostica nel pensiero heideggeriano, egli passa all’effettiva comprensione del concetto di mondo, anche stavolta fedele a Sein und Zeit, non senza slanci verso l’Heidegger successivo. Quello che è interessante è che Sloterdijk rivendica il «carattere ontologico dell’uomo» (p. 218). L’essere, come istanza che dona il mondo, di cui l’uomo è destinatario, conferisce al mondo stesso, in virtù del proprio legame, un insieme di evidenza e mascheramento insopprimibile e insuperabile, presso cui l’uomo sosta. Questo è il mondo in cui l’esserci viene collocato, un mondo di cui l’esserci è creatore nei termini in cui ne raccoglie i dati e ne continua a scrivere il testo (p. 218), ma sempre di un mondo che resta, perché generato dall’essere stesso, come ciò che non si dispiega nell’evidenza. Il pensiero ontologico, nella propria lontananza dall’Illuminismo, che intende smascherare e superare il velato, invita a una considerazione non opponente di esso. L’invito heideggeriano è quello di corrispondere all’essere come un «prepararsi a una continua rivelazione e scoprimento» (p. 219). Rispetto a ciò, anche la metafisica intendeva superare il carattere diveniente dell’essere in nome della stabilità, da cui, infatti, Heidegger prende le distanze. Heidegger permette anche agli occhi di Sloterdijk di accogliere anche l’eccedenza dell’essere, che rende insuperabile la propria idea di differenza ontologica.  

Alla luce di queste questioni tipicamente tratte dall’opus maius del 1927, Sloterdijk critica ciò che Heidegger pensa dopo il tornante: il secondo Heidegger e il suo Geviert, ma in particolare, la sua struttura dell’abbandono, restituirebbero un Heidegger infedele alla Lichtung che per Sloterdijk è, in effetti, uno spazio di azione e, in fondo, di azioni di successo, di quell’animale che diventa uomo grazie alla «presa tecnica sulle cose» (p. 196). Sloterdijk rivendica una postura «offensiva» (p, 207) come necessaria per stabilizzare la serra in cui siamo. 

Una critica senz’altro fondata, se non fosse che quella di Heidegger è proprio una tematizzazione atta a tenere aperta questa apertura che, piuttosto, rischia di esser chiusa proprio per una postura di dominio e possesso di mondo che la tecnica – come Gestell – ingenera. Un dominio che chiude il mondo, perché non più aperto intorno ma posto soltanto come fondo da impiegare (Bestand). 

Sloterdijk propaga la lente di Sein und Zeit anche all’Heidegger successivo, tacciando il filosofo di una sorta di tradimento. Tradimento che però non sussiste, perché l’apertura pratica al mondo degli anni Trenta e la questione della tecnica degli anni Cinquanta costituiscono ordini di discorso differenti. Non tanto perché ci sia un cambio radicale nel pensiero heideggeriano, ma per una indubbia radicalizzazione di certe questioni. Prima tra tutte, quella che concerne il rapporto con le cose, in cui Heidegger nota, soprattutto nella forma contemporanea della tecnica, una compromissione dello schiudersi del mondo stesso, che non ha a che fare con la praticità e pratica di mondo di Sein und Zeit, è ben al di là di esso. 

4. Oltre Essere e tempo, la questione della tecnica: tra Gestell e omeotecnica

Sloterdijk connette la questione della tecnica, allora, alla questione dell’abitare, ma una tecnica intesa alla luce di Sein und Zeit e quindi ben lontana dal Gestell che qui richiama. Questo porta a un misconoscimento anche del rapporto, in senso heideggeriano, di Gestell e abitare. Non è un caso, infatti, che Sloterdijk rivendichi le determinazioni heideggeriane della cura in Sein und Zeitcriticando i toni critici sul Gestell, che non coglie la costruzione delle abitazioni, tacciando il Gestell di essere portatore soltanto di sventura (p. 206). Quella che Heidegger critica è la postura ontologica di cui il Gestell è portatore.

Il vivaio, in cui si formano gli uomini, è un effetto della tecnica primitiva. Ciò che Heidegger chiamerà “l’insieme dei modi del porre” [das Ge-stell], e lo intenderà come fatale destino dell’essere, è innanzitutto nient’altro che l’insieme delle abitazioni [das Ge-Häuse] che danno alloggio agli uomini e che impercettibilmente, attraverso l’alloggiamento, li producono. Ciò comporta l’inquietante scoperta che gli uomini sono degli esseri-viventi che non vengono al mondo, bensì alla serra, una serra che significa il mondo (p. 202).

La critica di Sloterdijk si rivolge al concetto di erranza (Irre) che accompagna la determinazione heideggeriana del Gestell, che rende lo stesso Gestell una sorta di errore dell’uomo. Le ragioni per cui Sloterdijk critica questa visione sono, in realtà, due: da un lato, non c’è qualcosa che l’uomo faccia che sia contro la sua stessa natura, che ne sia la perversione (p. 240), visto che la natura è tecnica – le riflessioni sulla Lichtung vanno esattamente in questa direzione; dall’altro Sloterdijk attribuisce al Gestell una sorta di anacronismo, che non permette di cogliere la svolta informatica della tecnica contemporanea. Per quanto, infatti, Heidegger abbia il merito di decostruire la metafisica, nondimeno egli interpreta la tecnica stessa entro una logica ambivalente, in cui la tecnica è forma di padroneggiamento di una materia che le è serva, secondo i rapporti tradizionali di «signoria tra anime e materiali» (p. 241). Ma questo binomio non sussiste più, dice Sloterdijk. Non siamo più innanzi a una tecnica di dominio sul mondo, cade la «forma di operatività padronale» (p. 242). È per questo che, al tono presuntamente tecnofobico del Gestell Sloterdijk propone l’omeotecnica (p. 242), che «procede sulla via del non fare violenza a ciò che ha davanti. Essa apprende intelligentemente l’intelligenza e produce nuove occasioni di intelligenza» (pp. 242-243). La tecnica si comprende a partire dal principio di cooperazione che ne sta alla base. L’informazione è infatti anche una progressiva riduzione dell’oggetto tecnico in oggetto materico (p. 236), che si volatizza nella propria matericità: «l’agire indietreggia a favore delle operazioni in punta di dito» (p. 239). La dissoluzione dei resti signorili, in cui gli spazi dell’erranza si riducono e si aprono quelli della connessione positiva, che è riluttante alle forme di padroneggiamento (p. 246), è la diagnosi futura di Sloterdijk. Al padroneggiamento, la nuova tecnica, con la caduta del muro della materia da manipolare, lavora sui rapporti e le relazioni (p. 246). 

Eppure questa visione, perdendo di vista, tanto quanto l’ontologia, il gioco di potere che muove la tecnica, rischia anche di naturalizzare il potere che invece nella tecnica si esercita. Heidegger coglie quantomeno il fatto che la tecnica sia frutto di una certa configurazione anche storica, quale è la metafisica. Il rischio di Sloterdijk, proprio nel criticare – o forse fraintendendolo – il carattere di erranza della tecnica, rischia di perdere di vista la storicità della tecnica e il potere – oltre Heidegger – che nella tecnica si gioca. 

E d’altro canto, sarà pur vero che non si tratta di tecniche che raffinano una materia grezza, manipolandola in senso stresso. Si tratta però comunque di una manipolazione che, questa sì, è ancor più raffinata proprio perché non mostra la sua raffinatezza: la datificazione del reale va proprio in questa direzione. È certamente vero, quindi, il cambio nel rapporto alla materia – anche se una riflessione su come la materia stessa muti sarebbe necessaria – ma non è altrettanto accettabile rimuovere la logica del padroneggiamento nella costituzione della tecnica, che rischia di coglierla come neutra, sia ontologicamente che politicamente. Heidegger non intende interpretare la tecnica in quanto oblio come una sorta di deviazione dall’umano, ma intende piuttosto segnalare come la postura soltanto tecnica allontani quell’essere-nel-mondo dalla relazione che egli, fino in fondo, è. 

E allora è qui che si istituisce il limite della lettura di Sloterdijk che, proiettando Sein und Zeit anche laddove Heidegger lo ha superato, perde i passi innanzi che Heidegger compie, proprio anche dall’altro versante della montagna che la sua Kehresegna. Al di là della Kehre, infatti, non si apre un misticismo heideggeriano, ma una sua radicalizzazione nel mondo pur se queste radici stanno nella coltre nebbia del suo linguaggio, una nebbia che si supera, tuttavia, nella pazienza di far sì che torni un po’ di luce, per vedere come la Lichtung, a cui lo stesso Sloterdijk è così affezionato, non è allontanamento dal mondo ma radicamento ontologico.

In L’ora del crimine del mostruoso Sloterdijk coglie, nondimeno, un aspetto ulteriore della Modernità che, rispetto alla questione dell’informatizzazione del mondo, delinea un tratto peculiare e denuncia un rischio di primo piano dell’ontologia – e i rischi di una filosofia della tecnica che segua una certa ontologia essenzialistica. Anche in tal caso, abbiamo un concetto heideggeriano – questa volta quello di Ungeheuer – di cui Sloterdijk si impadronisce, risemantizzandolo: «Il “mostruoso” richiamato dal titolo del saggio non andrebbe pensato in negativo, come deformità, aberrazione o monito divino, quanto piuttosto come qualcosa di enorme, smisurato (entrambe le accezioni sono contenute nella parola tedesca Ungeheuer): sarebbe in questa capacità smisurata dell’essere umano di produrre e di prodursi» (pp. 437-438).

Siamo nell’epoca del mostruoso in cui l’oggetto è lo smisurato, ciò che va al di là dell’oggetto stesso: il mostruoso indica una violenta alterazione ontologica che diventa nuova generazione ontologica. L’antropologo pone, infatti, in luce come un tratto proprio della contemporaneità sia quello dell’elevata artificializzazione (p. 401), che contrapporrebbe, nei pensatori ontologici, l’artificio all’essere – riproponendo de facto una distinzione di natura e artificio. Sicché una tale visione, che fa dell’ontologia un discorso essenzialistico, genera verosimilmente «il disagio di fronte all’artificio» (p. 402), che classifica le realtà artificiali come «bastardi ontologici», figli di corruzione di ciò che, invece, è. In questa dicotomia, gli artifici sono pur sempre intesi come vestigia di mondo apparente rispetto al mondo vero. Heidegger è pienamente iscritto in questa visione come colui che contrappone la tecnica alla “natura originaria” in un posizionamento teorico per cui «la cosa artificiale, pensata a partire dall’essere, non si libererà mai dal sospetto di decadenza ontologica e di tradimento di un’iniziale pienezza di senso e di anima» (p. 404). Una posizione che, nell’epoca del mostruoso, che qui intendiamo come iperbolizzazione dell’artificio, risulta insostenibile: traslocati dal vecchio mondo dell’essere, nell’epoca del mostruoso, l’essere diventa «piccola provincia ontologica» e i pastori dell’essere «scivolano ai margini» (p. 407). In questa dicotomia si originano le contemporanee forme di conservatorismo, ma anche, in fondo, le radici della sua forma nel pensiero heideggeriano. 

La visione che Sloterdijk propone rispetto alla tecnica critica il risentimento verso la stessa secondo una narrazione che la ponga in dissidio con l’uomo. Questa è la posizione che Sloterdijk assume, recuperando la dignità dell’uomo proprio lì dove si annida l’offesa che le macchine hanno inferto: se le macchine offendono l’umanità dell’uomo, che diventa antiquario e lento, è in esse che in realtà Sloterdijk vede spiraglio. Dalla consapevolezza della vulnerabilità della vita, si sta comunque «nel bel mezzo delle più progredite architetture di sicurezza» (p. 386). È proprio nell’artificiosità di cui siamo attualmente capaci, anche in senso tecnico, che Sloterdijk riscrive l’offesa delle macchine: fuori dall’idea che la protetica sia una sorta di deviazione ontologica, essa piuttosto è simbolo della capacità accresciuta dell’umanità di estendere corpi fin dove non era nemmeno pensabile. Non è uno snaturare, allora, l’umano, ma un’ulteriore forma di transizione che egli stesso ha reso possibile, anche perché «l’umanità è stata forse qualcos’altro se non l’arte di creare transizioni?» (p. 385).

5. Umano ma che umano? Mortificare e liberare 

Sloterdijk, in fondo, non perdona a Heidegger l’umanesimo di cui è portatore – cioè quell’idea di umano che presenta dalla cui stortura, poi, discendono le ulteriori critiche che propone e, contemporaneamente la predilezione per altri pensatori. 

Nel saggio Regole per il parco umano, Sloterdijk riconosce – cosa non da poco – che quello heideggeriano è l’apertura di uno spazio di pensiero «transumanistico o postumanistico» (p. 331) che parte dall’idea che la tradizione non abbia colto abbastanza l’essenza dell’umano, sottovalutandolo, un’essenza che si nomina come essenza ontico-ontologica. L’essenza dell’uomo coincide con il compito che può assolvere: «custodire l’essere e corrispondergli», essere “l’essere Lichtung”: da una soggettività padronale a una soggettività – non soggettivistica che impedisce l’idea stessa di soggetto – che si pone in un’apertura radicale all’essere anzitutto perché radicata in essa: «per Heidegger l’umanismo non porta mai a questo duro esercizio ontologico di umiltà, ma contribuisce piuttosto alla storia dell’armamento della soggettività» (p. 337).

Con la questione del Raum Sloterdijk trasforma di senso l’ontologia in antropologia, ma di un’antropologia biologista e vitalistica, segno di demarcazione radicale rispetto a Heidegger. Di questo tratto heideggeriano è indicatore lo stesso Sloterdijk che in Regole per il parco umano coglie quest’impostazione heideggeriana che, nel risuonare con gli altri saggi della raccolta, mostra con evidenza la posizione di Sloterdijk: l’antibiologismo dell’umanismo di Heidegger è primariamente rivolto alla recisione del cordone tra uomo e animale – e nella concomitante ricucitura tra uomo ed essere – che invece Sloterdijk recupera. È questo il punto: dalle intuizioni heideggeriane Sloterdijk riscrive certi rapporti con la vita che Heidegger aveva dismesso. 

Da un lato, quindi, ancora umanismo, dall’altro un umanismo antivitalistico che impatta sulle grandi intuizioni heideggeriane che riguardano circolarmente di nuovo la geniale struttura dell’essere-nel-mondo, su cui allora Sloterdijk si inserisce per richiudere la ferita, che Heidegger aveva ingenerato, tra uomo e animale. 

Il saggio d’Introduzione all’opera è un saggio direttivo, nel senso che delinea, in effetti, una fisionomia filosofica (p. 19) e spirituale (p. 21) della figura heideggeriana come pensatore del movimento (p. 19) che però si configura come un rinunciatario al trasferimento (p. 19), che respinge la città per restare in provincia^[11] in cui emerge un autore che, pur pensando la motilità, in realtà tematizza una motilità guidata, in un certo senso, dal restare. Cioè non è uno slancio vero e proprio, ma una stasi, quasi una sorta di stasi accelerata. Il restare in provincia di Heidegger, lasciando fuori dal proprio scenario la scena della città testimonia di un personaggio che si muove dietro le quinte della scena, di un cattolicesimo, quello heideggeriano, da chierichetto e da sagrestano (p. 21), secondo una postura religiosa di chi «opera ai margini» (p. 21). 

Assimilabile alla figura di Platone, che fonda una scuola «che nasce dallo spirito di opposizione al teatro senza limiti» (p. 27), risultando come «il primo conservatore» (p. 27).

Se qualcuno dovesse chiedere cos’è un’accademia felice, la risposta sarebbe: nient’altro che una scuola animata dalla convinzione di essere lo spazio prescelto per l’apparizione di Dio, il tempio miglio rato, l’oracolo illuminato, il teatro superato, il mistero precisato. In tal senso la più antica accademia è completamente felice: essa è sicura dei suoi nuovi mandati teofanici come di un segreto evangelico (p. 30).

Si legge, in questa prospettiva, l’idea di una sorta di redenzione dei singoli rispetto alla vita nel mondo e alla quotidianità per la quale si cerca di elevare gli spiriti una volta entrati nella setta, costituito un «canale ripulito» per le «teofanie più sottili» (p. 30).

La prospettiva che Heidegger traccia in Sein und Zeit è fortemente assimilabile a tale visione dal momento che, nonostante fuori da un lessico moralistico^[12], traccia un percorso che colloca nella quotidianità la forma deiettiva dell’esistenza rispetto a una risolutezza che è concepita come evento raro che si dischiude a partire dall’angoscia che è assimilabile a una situazione (emotiva)-limite capace di dischiudere un’esperienza di radicale verità. 

Sloterdijk si concentra su tre tratti della motilità dell’esserci: caduta, esperienza e rivolgimento.  La caduta verticale del Dasein è la sua stessa gettatezza (p. 38): precipitato nella vita è fin dalla nascita costituito dalla motilità, che però bisogna soggiornare in modo consapevole (p. 35). La prospettiva heideggeriana, più che un movimento nel mondo, in tal senso orizzontale, indica una motilità verticale che, sebbene cada nei pressi di un orizzonte mondano ha il compito di “sollevarsi” da esso, sicché Heidegger, pur rompendo una soggettività sostanzialistica perché connaturata dal movimento, non pensa, fino in fondo, il suo movimento nel mondo: la risolutezza diventa «antidoto contro il declino nel casuale» (p. 40). 

Nel primo Heidegger tuttavia non è mai chiaro se il Dasein, nella decisione “più propria”, possa ottenere per sé il potere di scegliere una direzione concretamente diversa da quella che aveva imboccato precedentemente, o se ciò che qui chiamiamo progetto o decisione non sia solo un cadere interiorizzato e un riprendere il proprio agire come prima, solo in modo un po’ più consapevole (p. 42).

«L’orizzontalità del movimento rappresenterebbe il vero e proprio impensato heideggeriano» (p. 435) nella lettura di Sloterdijk, che, piuttosto, recupera proprio questo inedito piano di immanenza, che «implica una valorizzazione dell’esperienza individuale e collettiva che la prospettiva heideggeriana non poteva concepire» (p. 435).

Il passo oltre, anche questo antropologico, che Sloterdijk compie in questa lettura di Heidegger è ben colto dal curatore della riedizione, Antonio Lucci: Sloterdijk «rende possibile tradurre in termini spaziali la temporalità, ripensandola come storicità: la vita umana, e la storia degli esseri umani, infatti, non si danno solo (e neanche principalmente) come movimento deiettivo di caduta verticale, come pensava Heidegger, quanto piuttosto come un movimento orizzontale di accumulazione di esperienze e di mobilità nello spazio» (p. 435). 

Resta fuori dalla lettura heideggeriana dell’esserci, la possibilità di occuparsi della crescita adulta dell’esserci oltre che della sua vita cittadina, per via del suo «furore del rimanere lì [Dableiben]» (p. 56).

«Quando Heidegger insegna il salto nell’aperto in realtà intende un aperto sul posto. Si comporta come se dovesse addentrarsi nella contrada in cui nacque in modo sempre più profondo» (p. 58). Se la rivoluzione di Platone è una conversione dell’anima (p. 69), quella di Heidegger è una via verso il «vero rapporto alla verità» (p. 68). Il mondo diventa erranza in cui si traccia un «salvifico capovolgimento» (p. 71), in cui l’esserci è il «prescelto dal ri-volgimento inviato dall’essere» (p. 78), colui che risponde alla corrispondenza dell’essere. 

Non costituisce un caso il fatto che, a seguito della fisionomia tracciata su Heidegger, di un ulteriore prete che prona la natura umana, Sloterdijk si rivolga a Luhmann come colui che, piuttosto, per antonomasia, con la propria teoria dei sistemi decolpevolizzi sostanzialmente l’umano. E Sloterdijk ne riconosce proprio in tal senso l’importanza talché è questo il motivo per cui, nel nuovo pantheon che edifica sia proprio Luhmann a prendere parte. Perché forse Sloterdijk è alla ricerca di coloro i quali liberino dalle colpe la soggettività, soprattutto dopo un pensatore come Heidegger che, nonostante la propria epocalità, mortifica l’uomo che ha da redimersi, in cui la colpa diventa addirittura ontologica. 

Sloterdijk, infatti, affida a Luhmann la figura, di fatto, di un maestro che ha costituito comunque una svolta all’interno del pensiero (p. 92), riconoscendo un cambio di paradigma, lo stesso, si potrebbe dire, che prima riconosce a Heidegger. E questo non è un elemento di secondaria importanza bensì dirimente per comprendere la struttura del pensiero di Sloterdijk. Se Heidegger va digerito, Luhmann diventa uno strumento perché ciò possa accadere in effetti, nel senso che, in senso opposto a Heidegger, anch’egli segna un passo avanti degno di nota. Ma questo ruolo è riconosciuto a Luhmann in quanto avvocato del diavolo dal momento che «è l’uomo che ha bisogno di un avvocato dinanzi agli incommensurabili pesi del peccato che gli sono stati addossati dai suoi accusatori cristiani, da Paolo e Agostino fino a Pascal, Dostoevskij e di recente da Lévinas» (p. 99).

Sloterdijk pone al centro l’ipercolpevolizzazione (p. 101) dell’uomo che segna l’Occidente e le sue radici cristiane trovando colui che invece decolpevolizza. In una connessione tra libero arbitrio e male, infatti, ripone nell’uomo il peccato, liberando, invece Dio dalla domanda sulla ragione del male: l’uomo libero è fatto per consentire la discolpa del luogo divino, e viene promosso proprio perché deve rimanere a disposizione come colpevole di riserva e come principio di ricambio per ogni sventura umana e cosmica. L’ipercompetenza per il male, determinata sistemicamente, comporta un sovraccarico dell’uomo in quanto essere di libertà (p. 103). In questa storia, «il male si sostanzializza in una volontà dissidente» (p. 107), in quell’arbitrio che spiega il male, sennonché l’uso della libertà diventa libertà per fare il male. 

La matrice della colpevolezza rimane in auge; a cambiare sono i candidati che occupano il posto del male originario che, tuttavia, sono comunque rinsaldati nell’umano, anche nell’Illuminismo, il cui progetto riluce entro questa prospettiva. Il male diventa ciò che nasce  dal fatto che l’uso della libertà d’azione umana, considerata ora un bene, «non abbia ancora portato a un mondo sufficientemente buono (p. 111). Luhmann, piuttosto, non ha alcuna volontà di distruzione che, invece, nell’Illuminismo è in opera perché non persegue alcuna pratica terapeutica. Non c’è alcuna colpa da espiare nel pensiero di Luhmann che, con la propria teoria dei sistemi e di quel funzionamento naturalmente autoriferito, riconduce l’umano alla sua originaria innocenza che così, non più chiamato a rispondere del male, viene decolpevolizzato. L’autosussistenza del sistema, che però riconosce, comunque, l’originaria connessione tra uomo e sistema senza negare un’apertura reciproca originaria, fa comprendere come un sistema sussista. 

Il totem che Sloterdijk sta cercando di distruggere non è che quel presunto «antiumanismo codificato agostinianamente» di Heidegger, che però, più che un antiumanismo, resta una forma di umanismo che semmai mortifica l’uomo con la sua colpa: «Luhmann produce una de-escalation rasserenante in tutto ciò che concerne la colpevolizzazione dell’uomo. L’ironia del procedimento consiste nell’emancipare gli uomini dal sovraccarico che, strutturandosi secondo l’architettonica delle immagini del mondo, li rende dei soggetti che supponiamo siano eccessivamente ripiegati su di sé. Li fa così partecipare alla quasi innocenza dell’autoreferenzialità naturale condizionata sistemicamente. E sappiamo che quest’ultima rappresenta una necessaria e inevitabile direzione di sviluppo di una condotta referenziale generale, che non può fare altro che oscillare costantemente tra il polo del sé e il polo dell’altro» (p. 122). «Lo smantellamento del sovraccarico del soggetto» (p 123): questo il compito che Sloterdijk estrae dalla teoria dei sistemi di Luhmann che così fa da controaltare alla fisionomia criptocattolica che ha tracciato di Heidegger. A salvare l’uomo dalla colpa, è, infatti «l’autopoiesi del sistema che precede la coscienza» (p. 125).

E allora Heidegger diventa senz’altro urticante con la pesantezza che getta ai piedi dell’umano, quel peso ontologico che lo atterrisce. Heidegger non parla di carenza, alla Gehlen, ma il suo cristianesimo nascosto (e nemmeno troppo, come mostra il primo saggio) mortifica l’umano, che invece ha il prodigio di rigenerarsi sempre e di costituirsi dotato per sua natura della tecnica: appunto, antropotecnico.

Per concludere 

Non siamo stati ancora salvati. Saggi dopo Heidegger, tra intuizioni brillanti e slanci ermeneutici discutibili mostra tutt’oggi la propria capacità di indicare al pensiero questioni su cui riflettere, di essere indicatore, a distanza di più di vent’anni, delle cose che contano, come questioni che chiamano perché trasformano il pensiero stesso che apprende il proprio tempo. Se il pensiero è ingaggio della vita che si comprende, allora Non siamo stati salvati è il lascito di Sloterdijk come questo tentativo. La trasmissione di una tradizione, di cui il volume in questione, è, ormai parte, non è trasmissione di un lessico – che è altrettanto fondamentale giacché il pensiero è anche tentativo di dare nome al mondo – ma è trasmissione di domanda e risposta, di quella diade che si  impone come fondativa. 

Rieditare un’opera significa rimettere in circolazione le sue questioni, soprattutto quando si tratta di questioni che non consentono di essere accantonate. In alcuni casi, come nota Antonio Lucci, il tempo «non intacca l’attualità di un’opera in grado di anticipare e tematizzare questioni che si sarebbero poi rivelate centrali per i dibattiti dei decenni successivi» (p. 427), semmai le radicalizza, elimina il superfluo. Così riemerge il necessario come ciò che non cessa di tirare per il collo il pensiero perché continui a domandare.

^[1] Un riferimento filosofico centrale in questo gioco  sloterdijkiano “con e oltre Heidegger” è senza dubbio Nietzsche, sulle cui riflessioni Sloterdijk torna in molti dei saggi che compongono il volume. Per ragioni di brevità, questa influenza non sarà ricostruita all’interno della recensione, pur nella consapevolezza del ruolo primario che essa gioca. 

^[2] La proposta di antropologizzazione di Sloterdijk è figlia, nondimeno, di un’antropologia filosofica che, contemporanea a Heidegger, già sfidava l’ontologo proprio sul terreno dell’antropologia. Su questa influenza, pone luce anche il curatore Antonio Lucci, che nella propria postfazione colloca Sloterdijk nel solco di una tradizione che vede da un lato l’antropologia filosofica e dall’altra quella storica, laddove Sloterdijk si presenta come una sintesi delle due (pp. 429-432, in particolare p. 431).

^[3] Notoriamente ma non solo, M. Heidegger, Essere e tempo (1927), tr. it. Longanesi, Milano 2015, § 10. 

^[4] Il testo si compone di contributi che, tra loro, «si coappartengono» (p. 12) restituendo una struttura ellittica (p. 11), un’ellissi che si regge su un nesso non esplicito, che di continuo si amplia.

^[5] Di Zeit-Raum si trovano sviluppi di primaria importanza in M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall’Evento), ma anche in Tempo ed essere. La presente struttura di cooriginarietà di spazio e tempo costituisce una concettualità primaria per la comprensione dell’Ereignis come determinazione dell’essere secondo Heidegger, in particolare al seguito della Kehre.

^[6] M. Heidegger, Tempo ed essere (1969), tr. it. Guida, Napoli 1988, p. 133.

^[7] Con ciò non intendiamo sminuire le magistrali intuizioni di Sein und Zeit, fondamentali per l’ontologia heideggeriana e di esse fondative anche in prospettiva. Intendiamo, tuttavia, collocarle in un progetto filosofico più ampio che, altrimenti, finisce per comprenderle come strutture esistenziali in senso stretto. Piuttosto, è necessario che siano collocate alla luce della domanda fondamentale (Grundfrage) che guida il pensiero heideggeriano: la Seinsfrage, la questione dell’essere.

^[8] Il testo fa riferimento al corso tenuto da Heidegger nel semestre invernale 1929/1930 a Friburgo – non a caso, prima della Kehre. 

^[9] La qual cosa immette nel mondo di Essere e tempo in cui sia proprio quell’e-sistenza l’essenza dell’esserci, laddove il passo al di là del pensiero heideggeriano è proprio nel fatto di de-sostanzializzare persino le essenze, dinamizzandole. Se non fosse che comunque quell’essenza non chiude, definendo, ma è un’apertura, che non permette di definire (come delimitare) la natura umana, condizionata dall’apertura al mondo che, pur sempre, è. Un’apertura che non concede fissità a una tale essenza. Cfr. almeno M. Heidegger, Essere e tempo, cit., § 9 in cui egli pone la ben nota definizione dell’essenza come e-sistenza, da cui anche Sartre prenderà le mosse ma in senso esistenzialistico, come Heidegger avrà modo di “rinfacciare” nella più tarda Lettera sull’umanismo. 

^[10] Specularmente anche Heidegger parla di un divenire esser-ci da parte dell’uomo, ma in senso fortemente ontologico. Cfr. M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall’Evento) (1936-1938), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 323. 

^[11] Notoriamente, dopo il secondo rifiuto di una cattedra presso l’Università di Berlino, Heidegger scrive anche un contributo che si intitola Paesaggio creativo: perché restare in provincia?, in Dall’esperienza del pensiero (1983), tr. it. Il Melangolo, Genova 2011. 

^[12] Equivocamente concepito come tale per l’uso dei termini di Eigentilichkeit e Uneigentilichkeit che permeano il lessico e il senso di Sein und Zeit.

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Antropologo fisico, psicologo evoluzionista, studioso del comportamento dei primati, Robin Dunbar è anche un fine saggista, capace di accompagnare il lettore in un’esplorazione profonda di ambiti differenti mantenendo un sapiente equilibrio tra le diverse discipline di cui si occupa. Nel caso del saggio Come la religione si è evoluta e perché continua a esistere, è la fenomenologia della religione a essere indagata dall’autore, che si propone di rintracciare l’origine della religione e di seguirne le modalità del persistere nelle società contemporanee, anche nelle più apparentemente secolarizzate.

A caratterizzare lo studio di Dunbar è proprio la forte interdisciplinarietà, che combina neurobiologia e scienze sociali, psicologia cognitiva e antropologia evoluzionistica, etnologia ed etologia dei primati, inserendosi in un sentiero tracciato, a partire dagli anni Novanta del Novecento, da diversi studiosi (psicologi, antropologi, biologi, etologi) che hanno proposto l’interpretazione del fenomeno religioso mettendo in campo modelli ermeneutici caratterizzati da una forte interconnessione disciplinare. Basti qui, a questo proposito, ricordare Ara Norenzayan, psicologo evoluzionista autore del saggio Grandi dei. Come la religione ha trasformato la nostra vita di gruppo, in cui si sostiene la tesi secondo cui le religioni sono alla base della nascita di società complesse, acquisendo quindi una funzione prosociale, e David Sloan Wilson, biologo evoluzionista secondo il quale la religione è un adattamento di gruppo che favorisce la cooperazione. Nel solco di questa ricca attività di ricerca, Dunbar rintraccia l’origine dei fenomeni religiosi nella peculiare caratterizzazione organico-strutturale del cervello umano e, parallelamente, nella particolarità del funzionamento della mente sociale degli esseri umani; la religione ha accompagnato l’uomo nella propria evoluzione biologica e sociale, anzi ha avuto in essa un ruolo fondamentale, favorendola soprattutto attraverso l’accesso a stati non ordinari di coscienza «responsabili della liberazione di una serie di neurotrasmettitori (in particolare le endorfine) che sono in grado di contrastare gli effetti dello stress sociale, favorendo il benessere fisico e psicologico e aumentando la fertilità» (p. 11), come si legge nella prefazione di Franco Fabbro. In questo senso la religione, intesa come un adattamento evolutivo, ha permesso agli esseri umani di avere accesso a forme di vita sociale complesse (caratterizzate da una forte componente di stress), fungendo da garante del benessere e radicandosi profondamente nella storia evolutiva umana. 

Il punto di partenza del libro è l’universalità del fatto religioso: non esistono società umane prive di credenza nel soprannaturale, di rituali collettivi, di narrazioni mitiche. Questa semplice constatazione, che solo a uno sguardo superficiale può apparire banale, rappresenta per l’autore un indizio decisivo: lungi dall’essere un prodotto culturale contingente, la religione affonda le proprie radici nella storia evolutiva umana e, vista la sua onnipresenza e pervasività, deve essere portatrice di un evidente vantaggio adattativo.

Chiarito il punto di vista dal quale l’autore vuole affrontare lo studio del fenomeno religioso, Dunbar identifica il vantaggio adattativo della religione nel suo essere un meccanismo di coesione sociale. 

A differenza dei gruppi sociali dei primati, sulla cui evoluzione gli studi di Dunbar si sono concentrati soprattutto negli anni Ottanta, le società umane sono caratterizzate da gruppi di dimensioni molto elevate. Le piccole dimensioni dei gruppi sociali dei primati sono strettamente legate alle dimensioni della neocorteccia cerebrale; allo stesso modo, negli esseri umani il limite numerico di relazioni sociali stabili che un uomo può mantenere si innalza, grazie all’aumento delle dimensioni della neocorteccia, fino a superare il numero di 150 (conosciuto come “numero di Dunbar”), identificato come il limite oltre il quale non è più possibile mantenere relazioni personali dirette. 

Emergono a quel punto, nei gruppi sociali umani di grandi dimensioni, problemi di coordinamento, fiducia e cooperazione. Ed è allora che la religione, con i suoi rituali, le narrazioni mitiche e le norme morali genera senso di appartenenza condiviso, fornendo una soluzione a questi problemi e permettendo la formazione e la stabilizzazione di comunità stabili e coese.

Nel capitolo secondo, L’atteggiamento mistico, Dunbar introduce uno dei contributi più originali del saggio, che prenderà spazio anche nei successivi capitoli. Si tratta dell’analisi dei rituali religiosi: nucleo e motore della funziona adattativa della religione è l’esercizio delle pratiche rituali. Danze collettive, canti liturgici, cerimonie di iniziazione, riti di guarigione intervengono con l’attivazione di specifici meccanismi neurobiologici legati alla produzione di endorfine che, oltre ad alimentare il benessere individuale, stimolano la creazione di legami affettivi e la percezione di solidarietà all’interno del gruppo sociale.

In questo senso ogni religione è prima di tutto un potente strumento di coesione sociale; sicuramente prima dei contenuti proposizionali, che si tramutano in dottrina, è importante la funzione delle pratiche di culto: ciò che conta non è tanto in cosa si crede, quanto ciò che si fa insieme (e come lo si fa). Il rituale, più che il contenuto dottrinale, è il cuore pulsante della religione.

Un altro elemento rilevante del libro (affrontato soprattutto nel capitolo V, Cervello sociale, mente religiosa) è l’attenzione alla dimensione cognitiva del fenomeno religioso. L’autore riprende alcune teorie della psicologia evoluzionistica secondo cui l’evoluzione ha «modellato la mente umana in modo da poter interpretare il mondo in termini intenzionali» (p. 114). Il riferimento è principalmente alla teoria dell’atteggiamento intenzionale di Daniel C. Dennett, secondo cui la tendenza del cervello umano a individuare agenti intenzionali anche dove non ci sono (per esempio un fruscio dell’erba che viene interpretato come generato da un predatore, ossia da un agente intenzionale, invece che dal vento) sarebbe all’origine della religione, riconducibile quindi a un sottoprodotto cognitivo dell’atteggiamento intenzionale stesso. La tendenza a cercare nel mondo agenti intenzionali, infatti, avrebbe condotto l’essere umano a intuire l’idea di entità soprannaturali dotate di intenzionalità.

Dunbar rielabora queste teorie integrandole con una prospettiva sociale: la credenza negli dèi non è un semplice sottoprodotto cognitivo, ma un elemento funzionale alla regolazione dei comportamenti all’interno dei gruppi sociali umani. Gli dei, osservatori onniscienti, intenzionalmente agenti ma soprattutto moralmente esigenti, contribuiscono a ridurre i comportamenti opportunistici e a rafforzare la cooperazione e la coesione sociale.

Nel titolo del saggio, accanto all’evoluzione della religione viene citata la sua persistenza: questo peculiare aspetto è presente sottotraccia in ampie parti dell’opera. Rifiutata l’idea, tipica di certa sociologia novecentesca (basti qui ricordare opere come La religione nel mondo contemporaneo di Brian Wilson o la teoria del disincanto del mondo di Max Weber), secondo cui le società contemporanee, caratterizzate da mobilità umana, anonimato e frammentazione dei legami sociali, avrebbero condotto inevitabilmente a una profonda secolarizzazione, Dunbar fa emergere il bisogno fisiologico e sociale tipicamente umano di dotarsi di strumenti capaci di generare senso e coesione. Pur all’interno di società secolarizzate la religione, trasformandosi e riorganizzandosi nel quadro di un declino delle religioni istituzionali, continua a offrire risposte che altre istituzioni non riescono a dare. 

Nuove forme di spiritualità, movimenti comunitari, ritualità secolarizzate emergono come alternative funzionalmente analoghe alle religioni istituzionali. 

L’interesse dell’opera di Dunbar risiede principalmente nel saper fornire una lettura realmente integrata del fenomeno religioso. La religione (che vede una prima fase animista, tipica delle religioni sciamaniche e immersive, e una seconda fase dottrinale, strutturatasi nelle prime grandi organizzazioni sociali) è parte integrante dell’evoluzione biologica e sociale dell’uomo e si modifica e ristruttura continuamente, partecipando a modellare le comunità e le individualità umane. La continua riemersione della religione nelle società secolarizzate è legata alla sua capacità di dare risposte a bisogni evolutivi fondamentali: per questa ragione la religione, quando tende ad affievolirsi in intensità come forma istituzionale, si riorganizza come spiritualità individuale, che sovente, alla ricerca di un approdo ove trovare le esperienze emotive necessarie al benessere nelle società complesse, si indirizza verso le figure di leader carismatici, che a loro volta danno vita spesso a nuove forme di culto. Ed è così, osservando il persistente intrecciarsi dialettico della religione e dell’evoluzione umana, che Dunbar conclude rivolgendosi alla storia e al linguaggio metaforico: «la storia ci dice che le religioni sorgono e diminuiscono nel tempo con la monotonia del flusso e riflusso della marea» (p. 232).

L'articolo COME LA RELIGIONE SI È EVOLUTA E PERCHÉ CONTINUA A ESISTERE [tr. it. M. Olzi, Mimesis, Milano-Udine 2024] proviene da Scienza&Filosofia.

Al giorno d’oggi, difatti, non risulta strano riconoscere che diversi dispositivi digitali e servizi di piattaforme digitali riescano ad anticipare specifiche richieste degli utenti umani di riferimento: dal brano consigliato che si intende ascoltare (Mi legge nel pensiero!) al regalo da fare per un’occasione speciale (Mi conosce e conosce i miei cari meglio di me!), fino ad una pluralità virtualmente infinita di soddisfacimenti libidico-desiderativi realizzati direttamente dalle tecnologie digitali smart.  

Quest’ultime, difatti, compongono, predispongono, richiamano e organizzano la dimensione collettiva libidinale degli spazi di vita schermata contemporanea.  Basti pensare ad un esempio banale, i social network come proiezione identitario-lavorativa-relazionale in cui ogni utente umano viene chiamato e richiamato a nuova esistenza, o nuova carne per citare Videodrome, ovvero  farsi contenuto di riconoscimento informazionale per alimentare l’estrattivismo dati funzionale alla personalizzazione specifica della propria (e altrui) bolla informazionale di riconferma dei bias identitari in un loop, al contempo, orizzontale e circolari di riconferma continua di ciò che si è (Il tuo feed dice chi sei! Mostramelo e ti dirò chi sei!). 

Fatto non scontato, il doomscrolling non è pura operazione di brainrot, bensì, soddisfacimento identitario-morale e libidico-neurale delle contemporanee società schermate.

Il news feed, difatti, in stretta continuità con il rapporto libidico-digestivo nella nota sopracitata, si proietta ed è proiettato dal fluire costante e piatta-formato di un circuito integrato tra: a) auto-proiezioni, altresì chiamati contenuti; b) visualizzazioni di utenti altri (umani e non); c) sistemi di raccomandazione algoritmici; d) assistenti digitali e chatbot. 

Quest’ultimi, ritornando all’incipit di recensione, sono capaci di avvicinarsi, sempre più morbosamente, alla soddisfazione del proprio utente di riferimento realizzabile tramite profilazioni, simulazioni, correlazioni e personalizzazioni sempre più intimee dettagliate. Ebbene, tale apparente relazione unidirezionale del soddisfacimento del rapporto soggetto (utente) – oggetto (schermi digitali/tecnologie ICT/servizi di piattaforma) risulta quanto mai fallace nel restituire la complessità antropico-agentiva ed etica, nel senso di ethos, in quanto modalità di persistenza e riconoscimento antropico, delle contemporanee platform society^[2].

Nel particolare, anche la dicitura utente utilizzata nelle righe precedenti rimanda ad una specifica enunciazione che fa eco ad uno specifico ordine del discorso contemporaneo che, in modo ideologico, suggerirebbe una tranquillizzante primarietà ontologica ed etica degli utenti sui rispettivi devices digitali, ovviamente per questioni di marketing e propaganda tech di rincuoramento dell’utenza. 

All’interno di tale ordine del discorso smart-tech, difatti, i dispostivi digitali, essendo apparentemente posseduti dagli utenti di riferimento, abiliterebbero dei contatti e interazioni, sempre più contactless per gli utenti di riferimento (Basta la voce! In principio fu il verbo!) ma sempre più in contatto, smart-connessi tra loro^[3], realizzando, nel rovescio materiale della campagna pubblicitaria ideologica costante di un mondo iperconnesso, un impercettibile contatto senza soluzione di continuitàtra dispositivi e piattaforme digitali che, per costituzione ontologica e modelli di business, non solo esondano le capacità percettive e cognitive antropiche, bensì, richiedono e richiederanno sempre più assistenza smart e abbonamenti/affitti ad aziende tech per sopperire alla richiesta di produzione improduttiva della catena di montaggio digitale servita tramite app. 

Già questo breve aggancio introduttivo, seppur apparentemente sgangherato, alla recensione del testo di Mauro Carbone e Graziano Lingua su “Antropologia degli schermi. Mostrare e nascondere, esporre e proteggere” tradisce una specifica serie di fronti investigativi emergenti e squadernati dal testo, ovvero: a) il rapporto tra utenti e schermi nell’epoca contemporanea; b) cosa si intenda con schermo e cosa c’entri il rapporto precedentemente introdotto tra il vedere e il pre-vedere (anticipare) nelle contemporanee società schermate; c) le inedite possibilità di esposizioni e protezioni derivanti dalle nuove forme di contatto sempre più apparentemente contactless, ovvero, trasparenti, light, smart e, ancora, apparentemente senza attrito tra utenti-schermi-ambienti digitali; d) le ideologie e i discorsi abilitanti l’asimmetria di potere tra gli utenti predisposti all’interazione con le tecnologie digitali e le aziende/ piattaforme di distribuzione dei prodotti e servizi accessibili tramite gli schermi. 

Approfondendo tale cornice critico-problematica, pertanto, in stretto contatto tra il mostrare, il vedere, l’esporre, il proteggere e il computare, ovvero, eseguire comandi, Carbone e Lingua esaminano gli schermi contemporanei e non in quanto «dispositivi di azione, capaci di orientare globalmente le nostre interazioni sociali e di riconfigurare radicalmente il rapporto con gli spazi, vicini e lontani, con cui ci relazioniamo» (p. 136). 

Il tema incipit della recensione, ovvero quello della sempre più prossima ibridazione di soddisfacimento libidico-digestiva tra superfici di contatto organico-antropiche e schermi, difatti, emerge e si colloca in una delle prospettive teorico-critiche più delicate del testo di Carbone e Lingua, ovvero, la capacità degli schermi di operare «in quanto quasi-soggetti» (p. 16). 

In piena continua con lo sviluppo sinergico tra schermi digitali e interfacce apparentemente contactless presentate in avvio di recensione, non a caso, gli autori interpretano, all’interno del loro lavoro, il corpo come proto-schermo originario, ovvero, in continua origine, significazione, estensione e ibridazione in quanto interfaccia organica^[4] di mediazione tecno-organica tra collettività umane e mondo: «l’essere umano ha progressivamente esteriorizzato le funzioni schermiche in oggetti tecnici prodotti per esporsi al mondo e insieme proteggersi da esso» (p. 136). 

Approssimando tale schermatura centrale del lavoro bisogna, tuttavia, contestualizzare storicamente la gestazione produttiva del testo di Carbone e Lingua che, non a caso, si situa in uno specifico momento schermico-traumatico della specie Sapiens, la pandemia di covid-19: «la pandemia, imponendoci uno scioccante ricorso di massa agli schermi, ha dato evidenza a un insieme di funzioni che in realtà essi esercitavano fin dai primordi della vicenda umana» (p. 135), «l’esperienza dei confinamenti ci ha infatti insegnato che gli schermi non sono – ne sono mai stati – semplici superfici utili a mostrare o nascondere certe porzioni del visibile e, magari, tra loro intrappolarci […] in ogni epoca gli schermi hanno operato una certa distribuzione del visibile e dell’invisibile (storicamente, culturalmente e tecnologicamente variabile), a essa esponendoci e insieme da essa proteggendoci per evitarcene la portata eccedente, in ogni caso istituendo relazioni e perciò consentendo o impedendo azioni, comunque aprendo esperienze mediate» (pp. 9-10).

Il lavoro di Carbone e Lingua, pertanto, emerge, a sua volta, in quanto schermo di esposizione e protezione da uno stato d’eccezione inedito delle corporeità schermiche contemporanee (la pandemia covid, appunto), ereditando ed esorcizzando il trauma collettivo, sviluppando e proponendo una pragmatica delle esperienze schermiche (p. 139): «ci troviamo continuamente chiamati a interagire con superfici schermiche – elettroniche, digitali e persino […] organiche – operanti quali peculiari ‘quasi-soggetti’, dotati di una propria composita agentività […] essendo gli schermi interfacce che istituiscono relazioni, tale pragmatica è chiamata a misurarsi con i riflessi di quell’ontologia della relazionalità dividuale, innestata appunto di agentività non umane o postumane» (pp. 139- 140). 

Questo punto permette, si spera, di chiarire i temi dell’aggancio introduttivo proposto ad inizio recensione che emergevano dall’ascolto dell’obiettivo costitutivo del testo di Carbone e Lingua, ovvero, il reimparare a vedere gli schermi come fertile possibilità del rileggere e re-interpretare la condizione antropologica contemporanea. 

Avendo circoscritto uno dei plurimi obiettivi del testo, che non possono essere pienamente attraversati in questa sede, la pragmatica proposta dagli autori si sviluppa attraverso un’analisi degli schermi non in quanto oggetti di utilizzo in funzione dell’utente, bensì, in quanto pratiche e relazioni specifiche degli utenti con sé stessi e gli altri, nel continuo aggiornamento di riconoscimento identitario e collettivo delle società schermate contemporanee. 

Difatti, l’intero lavoro di Carbone e Lingua realizza la propria indagine sulle esperienze schermiche, a fronte de «l’importanza crescente che gli schermi hanno acquisito con la svolta digitale» (p. 135) implementando, a propria volta, una serie di dualità dialettiche schermiche, non dualistico-esclusive e/o ontologicamente gerarchiche, in continuità epistemologica all’ontologia relazione non deterministica degli schermi digitali abilitanti l’interazione tra soggetti umani, agenti artificiali e ibridi, ambienti smart-digitali: «abbiamo lavorato su due coppie di funzioni tra loro intrecciate – mostrare/nascondere ed esporre/proteggere – che ci sono sembrate costituire la struttura antropologica fondamentale delle esperienze schermiche» (p. 136). 

Ed è proprio nel punto di contatto tra visione ed esposizione, mostrare e proteggere, che il lavoro, in continuità al trauma storico di gestazione dell’opera, al contrario di ogni prospettiva imagocentrica (p. 11, p. 136), interpreta gli schermi in quanto relazioni e funzioni che «sollecitano non soltanto la visione, bensì la totalità del sensorio umano, coinvolgendo il nostro corpo nella sua interezza» (p. 136). 

Il corpo, difatti, come anticipato, viene letto dagli autori come primo proto-schermo (p. 20) e interfaccia organicaprimaria di ogni possibile mediazione tra esseri umani (identità collettive) e mondo (alterità). 

Questo passaggio permette di comprendere il perché, in fase di avvio di recensione, si è insistito sulla stretta continuità che intercorre e interessa le contemporanee condizioni di temporalizzazione esisteziale antropica contrassegnate dalla stretta interattività del mutuo touchscreen tra utenti e schermi di esposizione e protezione digitale. 

Quest’ultimo rapporto, sempre più prossimo, vale la pena evidenziarlo, riguarda tanto il versante di superficie mutuale tra gli utenti in richiesta di riconoscimento e soddisfazione libidica sulle piattaforme e gli schermi di accesso al riconoscimento e soddisfacimento, tanto, la subface degli utenti oscurati e sguazzanti nel deep web/dark web o nell’anonimato voyeurismo social. 

È interessante notare che l’opacità della subface degli schermi costantemente investigata dagli autori nelle contemporanee società schermata risulta faccia speculare della catena di montaggio dell’estrattivismo dati delle piattaforme ontologicamente ed epistemologicamente impercettibili per gli utenti umani aventi accesso ma non detentori dei mezzi di produzione digitali. 

Questa serie di questioni fin qui accennate attraverso il testo di Carbone e Lingua con una raffinatezza, ampiezza e specificità di difficile restituzione per una recensione, pertanto, qui si intende esclusivamente riportare alcuni passaggi macroscopici del testo.

I primi tre capitoli del lavoro, in particolare, offrono una genealogia dei diversi angoli e tessiture della cornice critico-problematica fin qui richiamata occupandosi nel particolare del rapporto concentrico tra: 1) Poteri dell’arci-schermo; 2) Schermi come protesi del nostro corpo; 3) Immagini e parole. Funzioni schermiche e tecnologie dell’espressione. In tale ottica, gli autori giustificano una strutturale centralità di mediazione atavica degli schermi (dal corpo biologico agli artefatti inorganici) nelle storiche e pre-storiche strutturazioni di senso antropico adoperando il concetto di arci-schermi inteso come «principio transistorico che coinvolge non solo la coppia di funzioni appena nominata [mostrare e nascondere], con cui normalmente gli schermi vengono identificati, ma anche quella che consiste nell’esporre e insieme nel proteggere […] le due coppie di funzioni, insomma, a vicenda si implicano indissolubilmente senza meramente sovrapporsi» (p. 20). 

La co-strutturazione storico-ibridativa tra corpo come proto-schermo e artefatti inorganici prosegue, nella genealogia proposto dagli autori, fino agli schermi contemporanei delle tecnologie digitali, in stretta continuità all’obiettivo fondativo del testo nel realizzare “una ricerca transdisciplinare che si concentri sullo studio non degli schermi, ma delle esperienze schermiche multimodali presenti e prossime venture, nella convinzione della loro perdurante centralità e della loro decisiva influenza sul più ampio raggio delle nostre interazioni sociali” (p. 16). 

Il capitolo 4 e 5, invece, argomentano e circoscrivono le ricadute etico-politiche tra “l’ideologia della trasparenza 2.0” in quanto richiesta di progressiva trasparenza e tracciabilità degli utenti negli ambienti digitali e l’adattamento degli organi antropico-biologici in quanto schermi di proiezioni specifiche analizzati nel capitolo “Schermi sarete voi”. È interessante notare l’arco narrativo e il processo dialettico, suggerito da questi due capitoli, tra le ricadute materiali dell’ideologia della trasparenza (ovvero, il progressivo adattamento inorganico delle corporeità antropiche in schermi) e l’idealizzazione dello sfruttamento (la tracciabilità degli utenti è per il loro bene: personalizzare i servizi).

Il lavoro si conclude con una proposta in dieci punti “per un’etica degli schermi” sulla base della tesi secondo cui gli schermi «investendo e riplasmando la percezione e affettività, modi di conoscenza e modi di pensiero, non possono che intrecciarsi alle pratiche quotidiane con cui orientiamo le nostre scelte e ci costruiamo in quanto singoli e in quanto comunità» (p. 137). 

Le questioni etiche vengono proposte dagli autori non a partire da una prospettiva moralistico-prescrittiva, bensì, attraverso una perimetrazione di specifiche criticità che contraddistinguono le contemporanee interazioni e condizioni schermico-antropiche. 

Nel particolare è possibile selezionare alcuni passaggi della proposta in dieci punti fornita dagli autori:  

1) Screen Time: «L’idea di un uso responsabile degli schermi non può quindi esaurirsi nel fissare un tempo per il loro utilizzo, ma rimanda piuttosto alla qualità degli stili di vita con cui ci rapportiamo a essi» (p. 139). Questa tesi intende decostruire qualsiasi impostazione di etica prescrittiva nella regolazione dei tempi di utilizzo degli schermi in quanto soluzione fallace poiché teoricamente e logicamente errata rispetto alla problematica che intende risolvere. 

2) Pragmatica delle esperienze schermiche: «La proposta di un’antropologia degli schermi si motiva proprio a partire dalla qualità delle pratiche in cui essi ci coinvolgono […] per sviluppare tale proposta occorre concentrarsi non tanto sugli oggetti, quanto sulle funzioni che entrano in gioco nelle nostre esperienze schermiche» (p. 139). A sostegno della tesi precedente, difatti, le questioni poste non riguardano l’oggetto in sé (gli schermi digitali), bensì, le funzioni e le relazioni abilitate da questa fase schermico-antropica.

3) Soglie operazionali: «da sempre gli schermi sono stati soglie di contatto e transizione, operando come confini porosi di mediazione tra dimensioni differenti del nostro stare al mondo. Anche sotto questo aspetto il passaggio al digitale ha quindi evidenziato e accentuato un loro carattere di lunga durata […] lo statuto degli schermi quali vere e proprie soglie operazionali[…] negli ambienti digitali le macchine reagiscono infatti alla stessa reazione dell’utente, innescando una dinamica interattiva che perdura per tutto il loro utilizzo» (p. 140). Punto di sintesi delle due tesi precedenti. 

4) Immediatezza/mediazione: «abbiamo mostrato come gli oggetti digitali, e in particolare quanto identifichiamo come “immagini”, abbiano una natura doppia. Per un verso, essi si offrono alla percezione umana come visibile surfaces, per l’altro risultano costituiti da una subface logico-macchinica non direttamente percepibile, in cui avviene il lavoro computazionale che genera la visibilità della surface. È chiaro che tanto meno questo lavoro risulterà percepibile, quanto più la superficie pixellata dei nostri dispositivi ci apparirà “trasparente”»(p. 141), «quella che abbiamo chiamato “Trasparenza 2.0” nasconde però opacità di vario tipo […] porta con se il peso di nuove forme di potere che sfruttano la retorica della disintermediazione […] prendere coscienza del carattere fondamentalmente ideologico dell’imperativo della trasparenza assoluta è quindi decisivo per risultare meno vulnerabili alle sfide etico-politiche che ci pone costantemente il dispositivo socio-culturale in cui siamo avviati a vivere» (p. 141). Questa tesi decostruisce l’ideologia della trasparenza 2.0 precedentemente accennata. 

5) Processi di soggettivazione: «La mole dei dati personali che affidiamo al web ci espone certo alle dinamiche della sorveglianza e dello sfruttamento economico, ma le vere e proprie forme di confessionalità che si adottano sugli schermi possono anche promuovere pratiche di soggettivazione che consentano di appropriarsi discorsivamente delle proprie identità. Essere presenti sui social network costituisce infatti per molti, specialmente giovani e giovanissimi, una importante occasione di socializzazione, facilitata dalla funzione protettiva degli schermi» (p. 142). Tesi che insiste sullo sviluppo di nuove soggettivazioni possibili a partire da una presa di coscienza critico-relazionale dell’antropologia degli schermi contemporanei.

6) Controllo e cura: «Occorre individuare con esattezza quale sia il terreno su cui si colloca lo scontro politico relativo ai media digitali, al di qua di ogni ingenua e astratta rivendicazione di libertà, ma anche di ogni forma di determinismo tecnologico. Per comprendere le potenzialità e i pericoli di carattere etico, sociale e politico legati alla svolta digitale, occorrerà dunque individuare con precisione gli aspetti sui quali è possibile operare e le tendenze emergenti che, generando resistenze dal basso o a livello istituzionale, possono proporre alternative realistiche» (p. 143). Vengono fornite prospettive su possibili punti di intervento di resistenze al capitalismo di sorveglianza quale struttura materiale dell’ideologia della Trasparenza 2.0.

7) Resistenza e resa: «In seno a ogni dispositivo socio-culturale, anche del tipo di cui stiamo parlando, possono prodursi comportamenti imprevisti e devianti, fenomeni di resistenza, azioni di contro-potere, magari eversive (per la nostra epoca pensiamo a movimenti come Anonymous o a organizzazioni come WikiLeaks) inevitabili zone occulte (oggi, tipicamente, il deep o dark web)» (p. 144). Vengono forniti specifici esempi di forme di resistenza o resa al capitalismo della sorveglianza.

8) La narrazione del dividuale: «Occorre insomma mettere in questione la narrazione – o, come l’abbiamo chiamata nel quarto capitolo insieme a Régis Debray, l’ideologia, – dell’individuo che appare sempre meno sostenibile all’interno del dispositivo socio-culturale che ci va avvolgendo» (p. 144). Vengono ipotizzate nuove forme di superamento del concetto di individuo attraverso la prospettiva del dividuale ripresa da Deleuze.

9) Nuove forme di identità: «Riteniamo che il rapporto con le tecnologie digitali imponga oggi di ragionare nei termini di una costante integrazione e negoziazione tra dividuale e individuale […] certo, i dati che ognuno dissemina online entrano in processi di dividualizazione predatoria, in cui vengono sezionati e organizzati per essere sfruttati economicamente o politicamente. Tuttavia non si può dimenticare anche l’altra faccia della medaglia: questi stessi dati vengono anche restituiti a ciascun utente sotto forma di informazioni «personalizzate” che possano rivelarsi estremamente importanti e a volte vitali» (p. 147). Vengono valutati possibili sviluppi di inedite identità post-individuali.

10) Nuove forme di socialità: «proponendo la nozione di relazionalità dividuale per leggere la vita tra e tramite gli schermi nonché le sue più ampie implicazioni sulla nostra socialità, vogliamo evidenziare come quelle dinamiche finiscano per produrre anche significative potenzialità di liberazione da certe fondamentali ruolizzazioni che Appadurai vede complementari alla nozione di individuo» (p. 149). Si discutono possibili sviluppi di inedite forme di socialità.

La presente recensione, avendo circoscritto parzialmente le dinamiche costitutive e argomentative del lavoro, intende concludersi ponendo attenzioni finali sulle tematiche racchiuse nel capitolo 5 dal titolo “Schermi sarete voi. Da corpi con protesi a corpi come ‘quasi-protesi’?” (p. 114). 

Entrando nello specifico, è possibile evidenziare il tema delle tecnologie indossabili (p. 114) come segnale di una possibile interiorizzazione tecnologica delle contemporanee condizioni schermico-antropiche attraverso l’uso di certi «organi del nostro corpo (l’occhio o la pelle, per esempio) come componenti aggiuntive di artefatti tecnologici, più precisamente digitali, virtualmente connessi e ancora una volta principalmente centrati sulla visione o comunque tali da coinvolgerla» (p. 115).  

Attraverso tale prospettiva Carbone e Lingua propongono di «qualificare quegli organi, quanto sottoposti a tale uso, come “quasi-protesi” dei relativi artefatti, dove il prefisso “quasi-” vuole evidentemente segnalare non già una loro proprietà costante, ma un loro modo temporaneo d’esistenza» (p. 115). 

Nel paragrafo specifico «la nostra retina come quasi-protesi e il mercato degli sguardi» (p. 115), difatti, gli autori utilizzano come caso studio i prodotti “Google Glass” che sfruttano una tecnologia basata sulla “retinal projection”: «il nostro occhio viene fatto funzionare come schermo di proiezioni […] le tecnologie di tracciamento oculare consentono di determinare dove il vedente tracciato stia guardando, cosa stia guardando e per quanto tempo il suo sguardo si stia soffermando su un punto o una zona dello spazio» (p. 118). 

Il punto centrale richiamato fin da inizio recensione, nel rapporto sempre più prossimo e apparente immediato contactlesstra utenti umani e schermi digitali, pertanto, contrassegna, secondo gli autori, il contemporaneo regime di visibilità entro cui «proprio la visibilità è diventata la principale posta in gioco economica e politica del capitalismo globalizzato» (p. 119). 

Tale passaggio permette di chiudere la presente recensione richiamando l’incipit introduttivo sul sempre più prossimo azzeramento della distanza tra il vedere antropico e la predittività macchinica come contrassegno specifico delle contemporanee e future (?) condizioni schermo-antropico delle platform society. 

All’interno di quest’ultime, difatti, l’interazione-alimentazione sempre più prossima tra utenti e schermi alimenta il rapporto complementare tra: a) esposizione alla datificazione; b) vedere ed essere visti (datificati) in quanto mutuale riconoscimento identitario schermico-digitale. 

Il punto centrale tra questi due fronti schermati, pertanto, pone in essere una inedita problematica sul come e da cosa gli utenti umani si proteggono quotidianamente: si proteggono dal peso della realtà informazionale e l’overload informativo troppo complesso e caotico? Si proteggono dal riconoscersi al di fuori dell’apparentemente assenza di attrito degli schermi contactless? 

Il lavoro di Carbone e Lingua, in tale ottica, risulta un quanto mai florido e fertile invito per ripensare le nostre interazioni e costituzioni schermiche quotidiane per comprendere a che tipo di esposizioni e protezioni intendiamo con-segnarci e che tipo di schermi vogliamo e non vogliamo diventare.

^[1] In continuo aggiornamento e sempre più in realizzazione tramite lo scambio di memorie digitalizzate, individuali e collettive, esteriorizzate ed interiorizzate tramite supporti tecnici e dispositivi digitali biometrici che scandiscono le quotidiane attività biologiche degli utenti umani: dal suono della sveglia mattutina al controllare lo smart calendar prima di andare a letto, nell’intermezzo dell’ininterrotto aggiornamento automatico delle memorie digitali condivise sui social, passando per le newsfeed social e le chat di messaggistica “privata” fino ai consigli degli assistenti digitali sul cosa e come mangiare, per arrivare allo scrolling e doomscrolling digestivo come momento di distensione, ansia auto-indotta e svago apparentemente improduttivo pur  fruttuosissimoper le piattaforme di filodiffusione dei canali mediatici di riconoscimento digitale contemporaneo. Gli esempi sulla scansione biologico-temporale antropica contemporanea, sempre più assistita da tecnologie digitali, risultano potenzialmente infiniti. Per una circoscrizione sulla questione libidinale e digestivo-libidica tra umani, schermi e tecnologie è possibile far riferimento a due film capolavori del regista canadese David Cronenberg: Videodrome (1983), Crimes of the Future (2022). 

^[2] «Il termine si riferisce a una società nella quale i flussi di traffico sociale ed economico sono sempre più spesso convogliati da un ecosistema globale di piattaforme online (prevalentemente aziendali), guidato da algoritmi e alimentato da dati», in J. van Dijck T. Poell M. de Wall, Platform society. Valori pubblici e società connessa (2018), tr. it. Guerini Scientifica, Milano 2019, p. 27

^[3] Ovvero nel macro-sistema interconnesso smart dei dispositivi digitali connessi alla rete, ovvero, connessi in un rapporto fisico tra loro seppur non empiricamente riscontrabile dalla percezione organico-coscienziale degli utenti.

^[4] «Insomma, anziché semplici superfici, gli schermi hanno sempre funzionato da interfacce» (p. 10).

L'articolo ANTROPOLOGIA DEGLI SCHERMI. Mostrare e nascondere, esporre e proteggere [Luiss University Press, Roma 2024] proviene da Scienza&Filosofia.

La produzione filosofica di un pensatore mette capo a ovvie questioni di contenuti di pensiero ma rimanda necessariamente anche a questioni formali, espressive e, inevitabilmente, al senso della scrittura che ognuno che pensi e scriva (che lo tematizzi o meno) coltiva ed esprime. Diverse sono le tipologie di pensatore che si pongono davanti a noi se consideriamo il senso della scrittura a cui fanno riferimento e, se si procedesse a una ipotetica tassonomia delle scritture per come ciascuno le pensa e le agisce non sempre essa avrebbe qualcosa a che vedere con una più canonica separazione per correnti o matrici filosofiche. Tra queste tipologie vi è, sempre più raro a dire il vero, il creatore dell’Opera filosofica, colui che pensa ad essa come raggiungimento della maggiore perfezione possibile e della massima completezza teorica (Sgalambro indicava in Spinoza l’esempio massimo) e che, nei casi limite, è disposto a limarla e riscriverla più volte. Vi è il reiteratore di contenuti che deve assicurare una presenza continua sul campo della battaglia teoretica o, peggio, pubblicistica. Vi sarebbe anche la mozione di minoranza (che Pierre Hadot ha ben definito nei suoi libri) della scrittura come esercizio spirituale e antropotecnico, come conoscenza e rafforzamento di sé, via intima, ardua e lenta che non ha mai raccolto troppe adesioni.

Però onestà vuole si dica che il grosso dei soggetti produttori di filosofia (come di altre discipline) sembra più che altro spinto e cadenzato dal pulsare della nuova macchina accademico-valutativa, con i suoi ritmi, le sue obsolescenze programmate (dopo un certo numero di anni il testo non “vale” più), con la sua traduzione quantitativa e comparativa che spinge tutti a scrivere di più per ritrovarsi tutti insieme nella medesima impasse ma con un numero medio più grande di scritti in circolazione. Il valore passa così dallo “scritto” allo “scrivere”, quasi che questa mera prassi, senza un telos interno, possa avere un senso e mettendo da canto, ovviamente, la questione della “felicità” espressiva del pensiero, del guadagno teoretico e della necessità “interna” della scrittura.

La pressione selettiva di questo sistema che sembra dover portare o alla irrilevanza della scrittura o a una rumorosa afasia trova una, per chi scrive sorprendente, risposta evolutiva nella scrittura di Alberto Giovanni Biuso, docente di Filosofia Teoretica all’università di Catania, che sembra poter tenere insieme la richiesta di indici di produttività elevatissimi con la ricerca di rilevanza teorica (la giusta pretesa di dare un contributo di pensiero necessario) e felicità espressiva (la ricerca del modo migliore di dire quello che penso e di pensare quello che dico). Come ha risolto Biuso, le contraddizioni del sistema? Diventando un tipo di “scrittore di filosofia” (la formula è ancora sgalambriana) su cui queste contraddizioni non fanno presa e che anzi le fa sembrare del tutto irrilevanti. 

Biuso persegue infatti una sua lettura del mondo altamente teoretica e altamente attivante (una lettura del mondo da cui conseguono posizioni pratiche, spesso felicemente radicali, e che ne discendono necessariamente) di cui la scrittura è elemento costitutivo. Biuso persegue una scrittura come laboratorio di pensiero e di forma. Una scrittura quotidiana dove l’indice elevato di produttività è un semplice effetto collaterale di un corpo a corpo con i materiali (cioè il mondo) che egli porta nella sua fucina di trasformazione: ingenti quantità di combustibile filosofico, culturale, visivo, antropologico, scientifico, che consuma e traduce in una forma attentamente cercata. Biuso riporta così per iscritto le sue note di lettura a opere filosofiche antiche e recenti come a romanzi, teorie, notizie, mostre, performance teatrali o film o analisi dei propri viaggi. Lo fa con assoluta indifferenza verso gabbie disciplinari, declaratorie, persino delle stesse regole base di accreditamento (scrive moltissimo anche sul suo sito o su testate non depositate) a dimostrazione che l’elevata quantità di scritti è, rispetto alla richiesta del sistema, un falso positivo. L’intento è semplicemente quello di pensare e mettere in forma questo pensiero in un movimento che è onnivoro e centrifugo (per eterogeneità di materiali) tanto quanto è selettivo e centripeto nel dedurre da tutto ciò un preciso sguardo sul mondo. Una filosofia aperta ma con un centro attrattivo molto forte, pluralista ma non conciliante. 

Un buon esempio del laboratorio trasformativo di Biuso è costituito proprio da un suo recente volume, Chronos. Scritti di storia della filosofia, uscito per Mimesis nel 2023. Il punto di fusione della fucina è dato in questo caso, e a questo punto non dovrebbe sorprendere, dall’essere degli scritti, come indica il sottotitolo, che mostrano indubbiamente la teoreticità della storia della filosofia (o più ampiamente della storia delle idee) e la storicità della riflessione teoretica (non è del resto in questo chiasmo, quando riesce, uno dei titoli di orgoglio della filosofia europea?). La scelta, ampia per temi (con una significativa presenza di pensatori-artisti, da Eschilo a Canetti) e per cronologia (dal politeismo greco a Eugenio Mazzarella) risente ovviamente delle preferenze di Biuso o, forse meglio, della possibilità degli autori e dei temi di entrare in dialogo fruttuosamente con la sua prospettiva teoretica.

Si principia con gli amati greci, con il loro politeismo e con il loro rapporto con la natura, con Eschilo e con Euripide, ma i greci tornano anche nella seconda parte del volume, attraverso lo sguardo di Nietzsche e nel saggio su Heidegger e Sofocle e su Heidegger e la gnosi. Una frequentazione che fa da “sistema passante” nel pensiero di Biuso congiungendo la questione del limite, l’avversione ai vari dogmatismi (tema entro cui si inserisce il recente Zdanov. Sul politicamente corretto per i tipi di Algra [2024]), il rifiuto di una trascendenza da usare come scalino mimetico (come imitatio dei) per staccarci dalla natura animale vegetale minerale cosmica. Un giro teorico che sembra provare a esorcizzare l’ossessione del “posto nel mondo” per l’uomo. “Prendi un posto qualsiasi” – sembra dirci Biuso – un non-posto che non preluda a un uomo copula mundi ma bensì sia proprio a “un posto qualsiasi”, nella linea di quell’antropodecentrismo che da tempo l’autore persegue e che metta fine all’ansia da prestazione che da qualche millennio ci portiamo dietro, sempre intenti a preparare il nostro destino speciale. È proprio la lezione greca, il paganesimo e il politeismo che ci mette in salvo, secondo Biuso, dalla nostra ignoranza: «ignoranza che si esprime in modo radicale nei monoteismi abramitici, i quali ritengono che un Dio persona, e quindi totalmente antropomorfico, sia ontologicamente separato dalla materia, l’abbia prodotta per un inspiegabile – vista l’autonomia del Dio – atto di volontà e abbia posto uno dei suoi elementi come padrone e signore di tutto il cosmo, vale a dire di ciò su cui nessuna parte del pianeta terra può minimamente influire» (p. 11). 

Il pensiero di Biuso è vario e composto da tanti temi ma profondamente coerente e intento a ricucire gli strappi che l’uomo nella sua millenaria riflessione ha causato. Il politeismo e l’antropodecentrismo si legano, come si vede anche nel saggio su Lucrezio, a una lettura diversa del nostro rapporto con la natura, (un’idea più approfondita può aversi dalla lettura di Animalia, suo volume del 2020 dove riflette sull’antropologia umana attraverso quella animale, cioè il nostro presunto  “altro”), del rapporto tra le diverse culture nessuna delle quali può fregiarsi di un dio “vero” e infine del rapporto tra impermanenza e stabilità che con il monoteismo inclina pericolosamente verso una forma di rifiuto della trasformazione naturale, dunque della morte. Rifiuto che fa il paio con quello della nostra animalità e, appunto, dimentica che «inoltrepassabile è il morire. La morte è un debito che qualunque animale che sia nato deve prima o poi saldare» (p. 49). L’animalità ritorna nel dialogo tra Biuso e i suoi interlocutori: in Lucrezio come già detto ma soprattutto in Machiavelli di cui si analizza, in un paragrafo, “una questione animale” nonché nel saggio su Derrida e Heidegger dove Biuso scrive «animale è una parola di guerra. La guerra che da tempi immemorabili gli umani conducono contro un ambiente che vedono bene essere anche ostile e non apparecchiato per loro» (p. 253).

La filosofia di Biuso è intenta a suturare la realtà senza annegare le differenze. Allo stesso modo sembra condursi il dialogo con i filosofi dei singoli saggi di questo libro e questo aspetto “radunatore” ma plurale si mette in evidenza dei filosofi trattati. Così ci appare anche Platone giacché, scrive Biuso: «il pensiero platonico sembra vivere di una duplice tendenza: da un lato la fiducia nella ragione umana propria del V secolo, dall’altro la disincantata e amara consapevolezza di che cosa sia l’uomo e di quanto poco egli valga. Platone come Achille e Odisseo (dei quali discute nell’Ippia Minore) aveva molte anime e molti strati anche perché le fonti del platonismo sono assai diverse tra di loro: Eraclito Pitagora (e dunque la tradizione orfica), Parmenide, Socrate» (p. 65). Così anche Plotino di cui si accentua la dialettica tra i molti e l’Uno. Così Spinoza, di cui si pone in evidenza, oltre la sua natura di custode della libertà di pensiero, la «tonalità teoretica e insieme prassica con la quale questo filosofo abita il mondo e che deriva sia dal suo carattere sia dalla varietà delle sue fonti: la mistica ebraica; forse l’eretico Uriel da Costa; il suo maestro di latino e di varia umanità Franciscus Van den Enden, certamente Euclide o Descartes; gli stoici. Fonti che vengono pensate e rielaborate sino alla proposta di una tra le più originali e plausibili interpretazioni dell’essere». (pp. 123-124), così infine Nietzsche colto di fronte alla tentazione di essere “tutti i nomi”. 

I pensatori con cui Biuso entra in risonanza vengono dunque osservati in questo lavoro di “riunione” del molteplice e di rispetto per la complessità del mondo. Ma un lavoro di sutura che si rispetti non può essere fatto solo tra elementi affini e, seppur meno frequentemente, il laboratorio di Chronos si apre a riflettere con chi lavora a una geniale raccolta che non vuole essere ricondotta a struttura unitaria (così Biuso legge i francofortesi, ad esempio). Infine, seppur con maggiore teoretica diffidenza, si tenta un dialogo anche con quei pensatori che cercano di blindare il circolo del pensiero come Gentile e Severino. Una scrittura, questa di Biuso che si propone come una sorta di perenne spola, berlinianamente, tra ricci e volpi di cui Spinoza, convinto fautore con parole e opere della libertà di pensiero e al contempo della necessita di «essere compresi nell’intero e coglierne dunque la necessità» (p. 152), potrebbe essere il perfetto simbolo. 

Questo tentativo di ridare al mondo la sua varietà senza che esso appaia come una congerie di elementi irrelati fa sì, non dovrebbe a questo punto stupire il lettore, che Biuso cerchi di spostare la lettura del mondo dall’etica nelle sue varie forme filosofiche e nobili o volgari e recenti (dal manicheismo al moralismo al “correttismo”) all’ontologia; dalla gerarchizzazione tra buoni e cattivi, umani e animali, civilizzati e primitivi, alla fenomenologia. Del resto, ci avverte Biuso, «scrivere di filosofia significa mappare l’intera realtà, l’essere, il divenire poggiandosi sulla materia del mondo e rimanendone però separati da uno strato di teoresi» (p. 272). Avere l’impegno di mappare il mondo e al contempo restarne separato dal pensiero: un compito arduo. E questo compito che richiede un laboratorio di scrittura all’altezza giacché «è la scrittura il nemico della morte» (p. 328). Per visitare questo laboratorio, vasto e ferreamente organizzato e al contempo pieno di sorprese e tuttora in via di ampiamento, Chronos appare come il miglior ingresso.

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