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Edgar Morin – Introduzione al pensiero complesso. Gli strumenti per affrontare la sfida della complessità – tr. it. a cura di P. D. Napolitani [Einaudi, Torino 1999, pp. 288, € 22]


«Credo che si tratti di una presa di coscienza tanto più importante in quanto, fino a un’epoca molto recente, abbiamo convissuto con l’idea che noi avremmo portato la storia a compimento, che la nostra scienza avesse acquisito l’essenziale dei suoi principi e dei suoi risultati, che la nostra ragione fosse finalmente a punto, che la società industriale stabilizzasse la sua rotta, che i sottosviluppati si sarebbero sviluppati, che gli sviluppati non fossero sottosviluppati. Oggi non si tratta di sprofondare nell’apocalissi e nel millenarismo, si tratta di vedere che siamo forse alla fine di una certa epoca e, speriamo, agli esordi di tempi nuovi» (p. 121). Questo passaggio che si trova a conclusione dell’ultimo “capitolo” di questo testo, formato in realtà da saggi apparsi in circostanze varie e poi riuniti e rimaneggiati dall’autore, sembra dare la cifra etica dell’impegno teorico di Morin. Anzi è possibile affermare, scorrendo le pagine di questo libro, che l’esigenza teorica in senso stretto e l’esigenza pratica non siano mai disgiunte. Ed è in questo senso che questa “introduzione” ha un andamento molto particolare: si tratta di un “raccogliere” le idee, di un punto di arrivo di alcuni decenni di attività teorica, ma anche e allo stesso tempo, un’apertura verso nuovi orizzonti. In poche parole non si tratta di un testo che pone delle conclusioni ma di un testo che, nell’atto di proporle, impone nuove e sempre più “complesse” problematizzazioni e dal punto di vista teorico e dal punto di vista pratico.

Il testo è attraversato da una critica costante (e aspra) a quella che viene definita “intelligenza cieca”, la quale sarebbe esattamente il modo attraverso il quale ha lavorato la “scienza classica” (per intenderci, quella che ha le sue fondamenta in Cartesio e Newton). Nel momento in cui Morin definisce la scienza classica come “pensiero semplificante”, ricostruendone il paradigma attraverso le funzioni della disgiunzione degli elementi che sono oggetto di conoscenza e della riduzione della complessità della realtà alla semplicità di poche leggi universali, è chiaro che il termine di confronto è proprio la tradizione cartesiana (o, per meglio dire, ciò che di Cartesio la tradizione cartesiana ha costituito – appunto – come “tradizione”). Insomma è un dato di fatto che, per molta epistemologia del XX secolo, il “nemico” (per così dire) è proprio Cartesio, soprattutto in un pensatore come Morin che ha l’attitudine ad analizzare il pensiero e la realtà come totalità complesse, non disgiungendo intenzione teorica da intenzione pratica. È da notare inoltre che proprio questa esigenza di “totalità” accompagnata dalla critica all’“intelligenza” che separa e rende discreti gli oggetti della conoscenza e da alcune definizioni della “complessità” come l’unione della complessità e della non-complessità (cioè la semplicità) ricordano molto da vicino l’esperienza di pensiero di Hegel a tal punto da lasciar intravedere in Morin una sorta di cripto-hegelismo (a volte, però, decisamente esplicito seppur non professato direttamente). Ma ritornando al problema dell’“intelligenza cieca”, esso consiste soprattutto nel fatto che per Morin essa conduce non soltanto a una debolezza teorica (l’impossibilità di rendere conto della ricchezza della realtà) ma anche a un problema morale, se non addirittura sociale. L’attitudine disgiuntiva e riduzionista della scienza classica ha portato al divorzio di essa dalla filosofia e a una generalizzata parcellizzazione del sapere che non permette più di leggere le interconnessioni tra le discipline; in più tale attitudine ha portato anche all’atomizzazione esasperata dell’umano nella relazione con gli altri e con il mondo, sviluppando una realtà all’interno della quale si articolano in maniera contraddittoria uno “sviluppo” tecnico-scientifico e una “barbarie” morale e sociale (si sente, in alcune espressioni dell’opera, una tonalità a volte esplicita a volte occulta della tradizione post-hegeliana della Scuola di Francoforte). In effetti, in più punti, a essere tematizzata è la questione della ragione, della razionalità, della razionalizzazione. Se «la ragione corrisponde a una volontà di avere una visione coerente dei fenomeni, delle cose e dell’universo» (p. 69) è pur vero che essa può condurre da un lato alla razionalità che «è il gioco, è il dialogo incessante tra la nostra mente che crea delle strutture logiche, che le applica al mondo, e questo mondo reale» e che «non ha mai la pretesa di esaurire in un sistema logico la totalità del reale» (pp. 69-70) e dall’altro alla razionalizzazione che invece «consiste nel voler rinchiudere la realtà in un sistema coerente» a tal punto che «tutto ciò che, nella realtà, contraddice quel sistema coerente viene scartato, dimenticato, messo da parte, visto come illusione o apparenza» (p. 70). La razionalizzazione includente/escludente è descritta da Morin nei termini di una vera e propria patologia della ragione e contro questa malattia degenerativa, l’unica terapia efficace è quella che si fonda su una nuova considerazione del problema della “complessità”.

Secondo Morin sono state due in un primo momento le “brecce” che hanno posto le basi per la fine dell’”intelligenza cieca” e della “patologia della razionalizzazione” ed esse sono «la breccia microfisica [che] rivelò l’interdipendenza del soggetto e dell’oggetto, l’introduzione dell’alea nella conoscenza, la dereificazione della nozione di materia, l’irruzione della contraddizione logica nella descrizione empirica» e «la breccia macrofisica [che] unì in una stessa entità i concetti fino a quel momento assolutamente eterogenei di spazio e di tempo e infranse tutti i nostri concetti non appena venivano trascinati oltre la velocità della luce» (pp. 14-15). A partire, dunque, dalla fisica delle particelle e della relatività è cominciata a saltare l’attitudine disgiuntiva e riduzionista propria del pensiero semplificante e si sono contemporaneamente poste le basi per una comprensione e definizione della “complessità”. In questo senso veri e propri fondamenti del “pensiero complesso” sono tutte quelle teorie scientifiche che non hanno smesso di scardinare le certezze quiete ma riduttive della nostra intelligenza classica. In primo luogo la cosiddetta “teoria dei sistemi” per la quale il “sistema” è un “tutto” che non rappresenta semplicemente la somma delle parti ma ancor di più l’applicazione di questa teoria ai cosiddetti sistemi viventi attraverso l’utilizzazione del “secondo principio della termodinamica” secondo il quale l’entropia di un sistema isolato lontano dall’equilibrio termico tende ad accrescersi fino a che l’equilibrio non è stato raggiunto; a partire da ciò si è sviluppata la contrapposizione, fondamentale per il “pensiero complesso”, tra “sistema chiuso” in cui lo scambio tra materia ed energia è nullo e “sistema aperto” in cui lo scambio continuo produce un equilibrio meta-stabile e mai definitivo; in questo senso la realtà non è più da immaginare come una compresenza, una giustapposizione di elementi differenti che entrano in relazione ma come una totalità “ecologica” che si costituisce costantemente attraverso lo scambio tra “sistemi aperti” e ambiente. In secondo luogo risulta fondamentale la “teoria dell’informazione” che permette di cogliere la complessità della relazione meta-stabile di organizzazione/disorganizzazione di un sistema, oltreché di porre le basi per la costruzione di un ponte tra la realtà fisico-chimica e la realtà biologica (l’esempio portato da Morin è quello classico ma fondamentale: il DNA) senza alcuna forma di riduzionismo ma accrescendo le relazioni e le problematizzazioni tra le discipline e gli ambiti. Operando in tal maniera, la “teoria dei sistemi” e la “teoria dell’informazione” hanno portato al superamento di alcune dicotomie classiche (anch’esse profondamente cartesiane) tra cui quella di macchina e organismo o se si vuole di “determinismo” e “vitalismo”, ponendo al centro il fatto che un sistema vivente è un sistema di auto-eco-organizzazione (la definizione è di Morin), dove l’organizzazione è ciò che empiricamente costituisce un sistema, il quale ha in sé (“auto”) tale facoltà ma che è costantemente in relazione di scambio materia/energia con il mondo (“eco”) che rappresenta il luogo dell’alea.

A partire da ciò, è possibile ritrovare alcune caratteristiche della “complessità”: 1) «è un fenomeno quantitativo […] ogni sistema auto-organizzatore (vivente), anche il più semplice, combina un grandissimo numero di unità»; 2) «ha sempre a che fare con il caso» in quanto «comprende anche incertezze, indeterminazioni, fenomeni aleatori»; 3) «è l’incertezza all’interno di sistemi altamente organizzati» in quanto «riguarda dei sistemi semi-aleatori il cui ordine è inseparabile dalle alee che li caratterizzano» (pp. 32-33).

Ma la “complessità” non comporta soltanto una trasformazione del modo attraverso cui guardiamo il mondo e lo costruiamo in una dinamica di senso, essa rappresenta per Morin una vera e propria rivoluzione copernicana che riguarda la nozione stessa di soggetto e di mondo. Nel momento stesso in cui, in questa “nuova” percezione scientifica, «la nozione di sistema aperto fa appello alla nozione di ambiente, e qui compare non più solo la physis come fondamento materiale, ma il mondo come orizzonte di realtà più vasto» allora è possibile pensare in maniera differente il sorgere della soggettività che «emerge soprattutto a partire dall’auto-organizzazione, in cui autonomia, individualità, complessità, incertezza, ambiguità divengono caratteristiche proprie dell’oggetto», «in cui, soprattutto, il termine “auto” porta in sé la radice della soggettività» (p. 36). In questa prospettiva, secondo Morin, si supera la contraddizione di soggetto/oggetto propria della scienza (e della filosofia) classica in quanto da un lato non vi è più riduzione dell’oggetto a ente semplicemente manipolabile e utilizzabile e dall’altro non vi è più riduzione (nel senso di un’esaltazione) del soggetto a ente privilegiato che trova la sua “vivificazione” soltanto nella metafisica, cioè nel luogo che per eccellenza non appartiene (e, in questo senso, non deve appartenere) alla scienza. Il paradosso della scienza (e della filosofia) classica consisteva, secondo Morin, proprio nel fatto che più essa perseguiva il paradigma semplificante e riduzionistico dell’oggetto, tanto più il soggetto tendeva a scomparire dal mondo e a trovare rifugio in una realtà altra e fatta appositamente per lui, cioè nella metafisica.

La critica alla “scienza classica”, così come viene descritta in questa raccolta di testi che vanno dal 1976 al 1988 e che sono stati raccolti e organizzati nel 1990, ha una sua densità pratica ed è per questo che, in maniera circolare, può essere utile avviarci alla conclusione attraverso un’altra apertura antropologica ed etica che fa l’autore stavolta in chiave critica: «ora tale paradigma dell’Occidente, figlio del resto fecondo della schizofrenica dicotomia cartesiana e del puritanesimo clericale, presiede anche al doppio volto della prassi occidentale, da una parte antropocentrica, etnocentrica, egocentrica quando si tratta del soggetto (perché fondata sull’auto-adorazione del soggetto: uomo, nazione o etnia, individuo), dall’altra, e correlativamente, manipolatrice, gelida, “oggettiva” quando si tratta dell’oggetto» (p. 54).Insomma questo testo ha la forma di un “invito”, di un “invito” ad accelerare la nostra uscita dalla «preistoria della mente umana» (p. 120) e dalla «barbarie delle idee» (p. 121) in vista della costruzione di un mondo altro. Certo questo “invito” – mai troppo ottimistico a dire il vero – si fonda su una rivoluzione essenzialmente scientifica e su una ridottissima percezione delle questioni economico-politiche (che certo non sono estranee allo stesso procedere teorico delle scienze), il che fa sì che, da parte nostra, qualche dubbio sulla possibilità di questa “uscita”, pensata esclusivamente in questi termini, permanga.

Delio Salottolo

S&F_n. 6_2011

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