Dall’individuo al condividuo. Verso un’etica relazionale delle piante*

1. Introduzione: oltre la frammentazione del soggetto

Recentemente lavori tanto di biologia quanto di filosofia si sono concentrati sugli organismi vegetali come soggetti della ricerca che sfidano continuamente i confini porosi delle modalità tradizionali dell’essere. Cosa succede, per esempio, se iniziamo a considerare le piante non solo come meri oggetti naturali che abitano il mondo passivamente, ma come veri e propri soggetti sociali che costruiscono, abitano e si relazionano con il mondo, con gli umani e con numerose altre entità non-umane? In molte società, il sociale non è una sfera esclusivamente umana, ma include entità non-umane considerate moralmente e socialmente rilevanti. Esempi di questo tipo, inerenti al mondo vegetale, vengono riassunti da Matthew Hall in Plant as Person. For a Botanical Philosophy^[1], ma trovano importanti antecedenti nella riflessione antropologica su forme di soggettività non-umana più in generale^[2]. Vale dunque la pena interrogarsi su queste diverse visioni del sociale, per mettere in discussione, ridefinire e ripensare i confini che lo delimitano, spingendosi oltre una prospettiva esclusivamente umana^[3].

Diversi autori hanno sottolineato come le modalità di essere-nel-mondo – radicate in una tradizione filosofica moderna ed eurocentrica – siano frutto di una dicotomia fondante tra umano e non-umano, cultura e natura, mente e corpo, tra un modo di stare al mondo attivo e razionale e uno invece passivo e istintuale^[4]. Questa visione si inserisce in una più ampia logica di espropriazione e sfruttamento che Jason Moore^[5] ha definito “cheap nature”^[6]: una natura resa funzionale al capitale, sfruttabile senza limiti né interrogativi etici. In questo quadro, gli organismi vegetali vengono frequentemente assimilati a oggetti inanimati, più che riconosciuti come esseri viventi dotati di capacità di risposta, comunicazione o adattamento – una prospettiva che recenti studi di biologia vegetale e neurobiologia^[7] stanno mettendo in discussione. A questa invisibilizzazione contribuisce anche il fenomeno della “plant blindness”^[8], una cecità cognitiva e culturale che porta gli esseri umani a ignorare sistematicamente le piante nella percezione quotidiana. Al contrario delle visioni moderne occidentali, in cui la soggettività è spesso associata alla coscienza individuale e alla distinzione interiore tra umano e non-umano (definita da razionalità, soggettività, intenzionalità, coscienza, ecc…), molte cosmologie indigene – in particolare quelle amerindie – si fondano su presupposti ontologici radicalmente differenti. La realtà viene concepita in termini relazionali e il mondo abitato da una molteplicità di persone, umane e non-umane, che condividono una medesima interiorità, ma si distinguono per la forma materiale del corpo^[9]. Questa prospettiva non si basa sulla gerarchizzazione dell’essere secondo gradi di intelligenza o consapevolezza, ma su un’ontologia della relazionalità, dell’interconnessione^[10], dell’intra-azione^[11], e del legame di parentela o kinship multispecie^[12].

In questa logica, interiorità condivisa ed esteriorità differenziata costituiscono i due assi fondamentali attraverso cui si articolano i molteplici mondi che compongono il reale^[13]. Come afferma Descola^[14], questo schema in cui il sé non è esclusivamente umano e la soggettività è distribuita mette in crisi la visione moderna del mondo come popolato da soggetti e oggetti distinti e disuguali. In altre parole, le somiglianze sono condivise nell’interiorità e le differenze esperite attraverso le materialità del corpo fisico. Ciò implica che tutte le relazioni tra umani e non-umani siano intese come relazioni sociali e quindi rapporti strutturati da forme di comunicazione, riconoscimento e codici morali interspecifici^[15]. Dunque, il punto centrale, che verrà poi ripreso durante la discussione del concetto di “condividuo” proposto da Remotti, ruota attorno a questa idea di una somiglianza interiore diffusa tra diversi esseri viventi – il fondamento alla base dell’idea di persona non-umana – che permette la comunicabilità tra i mondi ed esseri.

Questa condizione fondante della realtà in cui le entità non-umane sono concepite come attive, dotate di interiorità e coinvolte in reti relazionali e di parentela (o familiarità) ha importanti risvolti morali in quanto genera obblighi di responsabilità, solidarietà e cura^[16]. Al contrario, nell’ontologia occidentale moderna – o in quella modalità di relazione propria della netta dicotomia tra natura e cultura che Descola chiama naturalismo^[17] – l’interiorità è il carattere alla base della discriminazione e gerarchizzazione degli esseri viventi^[18]. Dalla separazione tra cultura e natura viene creata una gerarchia dell’essere – la Scala Naturae o “grande catena dell’essere” – fondata sulla capacità di riconoscimento del sé e della propria esistenza nel mondo, a partire dagli esseri inanimati come le pietre, per salire alle piante, poi agli animali “inferiori”, a quelli più coscienti fino ad arrivare alla massima espressione dell’io attraverso l’umano.

Queste due visioni della realtà – da un lato relazionale, dall’altro dicotomica – si collocano agli estremi opposti della riflessione etica. Da una parte, un’etica relazionale che riconosce alle entità non-umane un ruolo attivo e una capacità di costruire relazioni interspecifiche, dall’altra, un’etica antropocentrica, fondata sulla superiorità della coscienza umana e sulla gerarchizzazione morale degli esseri viventi^[19]. Il presente contributo si inserisce nel dialogo tra queste due prospettive per analizzarne uno degli aspetti centrali: il concetto di individuo e individualità come strategie che allontanano ulteriormente i soggetti umani e non-umani da una dimensione di comunicazione e relazione attiva. In questo contesto, si propone di estendere il concetto di condividuo alla sfera vegetale, come chiave per rifondare un’etica che vada oltre l’umano^[20].

Dopo l’introduzione, l’articolo si divide in tre sezioni principali. La prima presenta il dibattito attuale sullo statuto delle piante nella filosofia della biologia. La seconda affronta la storia del concetto di individuo nella tradizione filosofica occidentale, mostrando come la nozione classica di individualità si riveli problematica quando applicata agli organismi vegetali. La terza introduce il concetto di condividuo, sviluppandolo come modello teorico utile a descrivere le piante come entità plurali e interdipendenti. Infine, nelle conclusioni si riflette sulle implicazioni etiche di questo cambiamento di prospettiva e sulle possibili traiettorie future della ricerca.

 

2. Individualità vegetale e senso di sé tra biologia e valore morale

Nella tradizione filosofica occidentale moderna, il soggetto non-umano non viene riconosciuto come tale, poiché privo di intenzionalità e razionalità – attributi fondamentali per riconoscere soggettività e valenza morale. Di conseguenza, le piante vengono relegate a una condizione di passività, ridotte a quasi-oggetti privi di agency e movimento^[21]; presenze di sfondo alla e per la vita umana. Contrastando questa tendenza, si sono sviluppati negli ultimi anni diversi filoni di ricerca volti a dimostrare come anche agli animali e alle piante possano essere riconosciute delle forme di intelligenza^[22], cognizione^[23] e intenzionalità^[24]. Le domande che emergono, allora, sono molteplici. In primo luogo, se le piante sono esseri intelligenti e intenzionali dovremmo ripensare il modo in cui le trattiamo e attribuire ad esse una forma di valore intrinseco^[25] radicato in queste qualità. In secondo luogo, attribuire alle piante un valore morale intrinseco ‘solo’ nel momento in cui viene dimostrato che esse presentano degli attributi simili a quelli moralmente rilevanti nell’essere umano potrebbe risultare un’operazione ugualmente antropocentrica, o quanto meno, zoocentrica^[26]. Infine, sarebbe necessario definire se l’azione morale nei confronti del mondo vegetale si debba concentrare sulle piante individuali o sulla collettività e gli ecosistemi vegetali.

Infatti, uno degli aspetti centrali per poter attribuire alle piante uno stato ontologico o morale simile o equivalente – in termini di rilevanza – a quello degli esseri umani richiederebbe l’identificazione degli individui vegetali verso cui l’azione è rivolta. In altre parole, se la definizione di un’azione volta al beneficio o al danno morale si riferisce a un cespuglio invece che a una foresta intera allora le conclusioni cambieranno – sia dalla prospettiva del valore intrinseco sia da quella di un’etica della cura^[27]. Per esempio, se stabiliamo che ogni individuo vegetale può essere moralmente danneggiato, potare in maniera invasiva il cespuglio portandolo a seccarsi e morire sarà inevitabilmente un’azione sbagliata. Se, invece, tendiamo a beneficiare una foresta intera, il taglio invasivo del cespuglio potrebbe risultare moralmente indifferente o ‘buono’ per la sopravvivenza della collettività.

Studi recenti sulla biologia, l’intelligenza e l’agency delle piante – in linea con una tendenza più generale di superamento della nozione di individuo – complicano il quadro di riferimento e identificare le piante come veri e propri individui risulta sempre più complesso e impreciso. Infatti, dove finisce esattamente una pianta e ne inizia un’altra? Apparentemente, finché ci limitiamo a discutere di alberi la faccenda sembra più intuitiva^[28]: un fico è un fico e può essere delimitato nei suoi confini corporei. Al contrario, che cosa si intende come individuo quando abbiamo di fronte una distesa di erba, dei cespugli o alcune piante da giardino? Quali e fino a che punto le relazioni con altre entità, vegetali e no, influiscono sulla costruzione di una pianta ‘individuale’? Possono le piante essere separate da questo microcosmo di relazioni e intese come individui isolati e autonomi? Prendiamo una pianta di basilico come esempio: se separiamo il groviglio di radici in due zolle ci ritroveremmo con due piante di basilico distinte. Questo fatto così semplice sfugge alla logica dell’indivisibile, del numero primo che rappresenta ed è rappresentato dall’individuo moderno. Ecco che sin da subito la definizione di un’individualità vegetale risulta centrale al dibattito sulla filosofia delle piante.

In un articolo del 2021 Baluška e Mancuso discutono l’individualità delle piante vascolari e della capacità che queste hanno di propriocezione – cioè riconoscimento dei propri confini corporali e della posizione che si occupa nello spazio – e di riconoscimento dei propri simili (o kin) e non-simili. Con la definizione ‘piante vascolari’ in biologia si intende qualsiasi pianta che abbia radici, fusto e foglie che permettono il trasporto di acqua e nutrienti^[29]. Le piante non vascolari, al contrario, sono prive di questi attributi – ad esempio, il muschio e le alghe. I sistemi vascolari sono quelli che integrano l’intero corpo vegetale in un’unità coerente, composti da elementi dello xilema e del floema, permettendo la segnalazione e comunicazione a lunga distanza tramite onde elettriche, idrauliche e mediate da specie reattive dell’ossigeno (ROS) e ioni di calcio^[30]. Questa segnalazione elettrica integra l’intero corpo vegetale in un’unita fisiologica e, per i neurobiologi, anche cognitiva consentendo alle piante vascolari di agire come individualità dotate di un’agency specie-specifica.

Tuttavia, i sistemi vascolari non sono strutture statiche: si auto-organizzano in reti dinamiche, capaci di generare nuovi tratti conduttivi e connessioni in risposta a processi rigenerativi, durante la cicatrizzazione delle ferite o l’innesto^[31]. Infatti, quando la continuità vascolare viene interrotta da un taglio, la pianta risponde attraverso la riorganizzazione cellulare con la ri-differenziazione delle cellule parenchimatiche in nuovi elementi xilematici e floematici, ripristinando l’integrità del sistema conduttore. Proprio attraverso questa capacità di riconoscimento del sé – biologico, corporale e materiale – le piante agiscono e «socializzano»^[32] tra di loro e con altri organismi come funghi, animali e batteri. L’auto-determinazione delle piante socialmente attive permette loro di riconoscere le affinità, determinando se un’altra pianta sia della stessa specie o meno. Oltre a questo, esistono altri momenti di auto-riconoscimento e propriocezione messi in atto delle piante. Per esempio, durante la riproduzione sessuale, esse rifiutano l’auto-impollinazione (auto-incompatibilità) per prevenire la consanguineità^[33]. Il riconoscimento del polline proprio o di altri (self/non-self) avviene attraverso vie di segnalazione integrate basate su diversi peptidi, recettori, sistemi citoscheletrici, segnalazioni di calcio e ROS^[34].

Dunque, le piante integrano le informazioni sul proprio ambiente con un particolare interesse per l’identità dei loro vicini. Questa discriminazione attraverso il riconoscimento del sé/non-sé avviene principalmente nei viticci dei germogli e nell’apice delle radici. Il senso di sé o propriocezione delle radici, in particolare, si basa sull’emissione da parte loro di un’impronta digitale chimica che permette loro di riconoscere le radici vicine e di determinare se esse appartengono alla stessa pianta, a una pianta simile o a una specie diversa^[35]. Dato che questo senso di sé o di individualità avviene anche a livelli organici e superiori (capacità già attribuita da tempo agli animali) alcuni studiosi ipotizzano che siano i sistemi vascolari con caratteristiche simili ai neuroni ad essere rilevanti a questo proposito.

Il concetto di individualità delineato sopra risulta applicabile alle piante, ma più fluido rispetto a quello usato per definire un individuo umano a cui sarebbe impossibile rigenerarsi ricostruendo parti intere del proprio corpo. Il distacco totale della cultura dalla natura e la focalizzazione sull’io portano necessariamente alla frammentazione delle soggettività (umane e non-umane) in mondi isolati e incomunicabili che non rispecchiano le modalità di essere e di relazionarsi degli organismi vegetali. Per capire meglio questa differenza fondamentale tra rappresentazioni dell’individuo diverse, vediamo brevemente la storia del concetto nella tradizione filosofica eurocentrica.

 

3. L’invenzione dell’individuo e il suo superamento

Gli studi di biologia mostrano come le piante possano effettivamente essere rappresentate come individui: organismi integrati in un corpo e capaci di riconoscere il sé e il non-sé. Tuttavia, qualcosa negli organismi vegetali continua a sfuggire a una concezione classica e rigida di individualità. Il concetto di individuo, infatti, è il risultato di una precisa elaborazione storica e culturale che viene rappresentata come una conquista della società moderna in termini di libertà personale e difesa dei diritti e che ha spesso finito per imporsi come modello universale della soggettività umana. Eppure, numerose ricerche antropologiche – a partire da Marcel Mauss^[36] e Maurice Leenhardt^[37] – hanno dimostrato come l’idea di individuo sia un’eccezione, una “stranezza antropologica”^[38] rispetto a visioni più relazionali della persona^[39]. In questo senso, l’individuo è una vera e propria invenzione culturale che affonda le sue radici in alcuni autori della filosofia greca e si consolida poi nella tradizione cristiana occidentale.

Remotti ricostruisce in modo puntuale la genealogia del concetto di individuum, termine che compare per la prima volta in Agostino d’Ippona per fare riferimento alla “particolarità” e “non-divisibilità” dell’anima^[40]. Un concetto simile era già presente nel pensiero greco con il termine atomo – qualcosa di irriducibile, che non può essere ulteriormente diviso – che, però, non veniva usato in relazione al concetto di persona. Secondo Remotti i presupposti concettuali di questa visione della persona come individuo si ritrovano già nel Fedone di Platone, dove si racconta l’ultimo giorno di Socrate. In questo scritto Platone tratta di una lunga discussione sull’anima come entità immortale, immutabile e costantemente identica a sé stessa anche dopo la morte. Socrate distingue tra due modalità dell’essere: quello composto (syn-theton, “con-posto”, “posto insieme”), come gli artefatti e gli organismi, e quello non-composto (a-syn-theton), indivisibile. Mentre l’essere composto è destinato inevitabilmente a scomporsi, l’essere non-composto permane costante e invariabile. In altre parole, rimane sempre identico a sé stesso e dunque è dotato di identità^[41].

È proprio all’anima che Socrate fa riferimento quando parla di realtà non-composte. L’anima, nella sua concezione, incarna l’essere immutabile, indivisibile e sempre identico a sé stesso – in netta opposizione al divenire, che invece caratterizza le cose composte, soggette a continua trasformazione, aggregazione e disgregazione. In questo senso, il concetto di individuum assume un significato del tutto analogo a quello di a-syntheton, il termine utilizzato da Socrate per designare ciò che non può essere ulteriormente suddiviso. Come ricostruito da Remotti^[42], questa concezione attraversa vari passaggi filosofici fino ad assumere una forma compiuta nel cristianesimo, dove il concetto di persona viene ulteriormente elaborato. È con Severino Boezio, infatti, che la persona viene definita come individua substantia rationalis naturae: una sostanza individuale dotata di natura razionale. A partire da questo momento, non è più solo l’anima a essere considerata indivisibile e permanente, ma l’intera persona viene inscritta in una cornice ontologica fondata sull’unità e sull’identità sostanziale.

Remotti prosegue la sua analisi genealogica, tracciandone l’evoluzione attraverso figure filosofiche fondamentali. Tra queste, il pensiero di Duns Scoto, attivo nel XIII secolo, che è particolarmente rilevante poché definisce la persona umana come caratterizzata da un’ultima solitudo e un’incommunicabilia existentia, ovvero da un’esistenza isolata e non condivisibile in quanto non comunicabile^[43]. L’individuo, in questa prospettiva, è un’entità chiusa in sé stessa, incapace di partecipazione o apertura all’altro. La realtà si configura così come un insieme di soggetti ontologicamente separati, atomi esistenziali privi di connessioni, lontani da qualsiasi idea di relazione o interdipendenza. L’estremizzazione di questa logica porta a concepire l’individuo come unico proprietario di sé stesso e di tutto ciò di cui si può impadronire^[44]. È in questa forma estrema di auto-possesso e isolamento che si possono già intravedere le premesse di una relazione con l’altro fondata sul dominio e lo sfruttamento proprie della dicotomia tra natura e cultura tracciata in precedenza^[45].  

Oggi, la nozione di individuo che deriva da questa tradizione di pensiero – come soggetto autonomo, sovrano, privo di vincoli e di relazioni, definito unicamente dalla propria capacità di scelta razionale – domina l’autorappresentazione del soggetto sociale. Da un lato, su queste basi si fondano alcuni dei pilastri più significativi della modernità, come l’idea dei diritti umani universali. Dall’altro, questa stessa impostazione promuove una costante individualizzazione dell’altro: si ricercano i suoi confini netti, si definisce dove inizia e dove finisce, cosa è interno e cosa esterno, la misura della sua finitudine. I confini corporei diventano così il segno più tangibile di questa operazione di separazione e delimitazione tra sé e gli altri^[46].

Tuttavia, è proprio nel dibattito antropologico del Novecento che prende forma l’idea secondo cui questa concezione della persona e della sua autorappresentazione non siano un universale ma costituisca piuttosto il prodotto storico e culturale di una specifica società: diverse culture elaborano modi differenti di percepire, pensare e rappresentare la figura della persona. Tra i contributi più significativi in questo senso, Remotti richiama l’opera dell’etnologo Maurice Leenhardt, che nei suoi studi sul popolo Kanak della Nuova Caledonia descrive una visione radicalmente relazionale della soggettività. Il suo testo più noto, Do Kamo (letteralmente “la persona”), offre uno sguardo profondo su concezioni della persona che si definiscono attraverso le relazioni e non attraverso i confini dell’individualità^[47].

In questo lavoro, Leenhardt descrive le concezioni locali della persona tra i Kanak come un’entità composta da molteplici fasci di relazioni: con i propri cari, con altri esseri umani, con animali, piante e l’ambiente. Al centro di questo fascio di relazioni non si trova un nucleo sostanziale e definito ma un luogo vuoto, continuamente modellato dalle relazioni che lo attraversano. Al centro della persona non si trova un un’unità immutabile ma una molteplicità di somiglianze (non di identità) e differenze che si costruiscono nel tempo. Avere delle somiglianze significa avere qualcosa in comune, qualcosa da condividere. La persona, allora, si espande o si contrae a seconda della natura delle relazioni che intrattiene. In questa prospettiva, che si contrappone radicalmente all’idea di individuo come unità non divisibile, prevale il divenire e non l’essere. Divenire richiede una forma di partecipazione e comunicazione con l’altro come sottolineavano Horkheimer e Adorno in Lezioni di Sociologia (1966)^[48] e non un’isolata singolarità e incomunicabilità chiusa in sé stessa. L’individuo, dunque, si fa luogo di relazioni, non di una sostanza predefinita, ma di qualcosa in continuo divenire, composto dalla sua storia e dalle sue interazioni.

Riprendendo una definizione dell’antropologo Lévy-Bruhl^[49], la persona, dunque, non è una sostanza ma un luogo di partecipazione. Da qui, secondo Remotti, nasce l’idea racchiusa nel termine «condividuo»^[50] a sottolineare la dimensione della convivenza, condivisione e dell’essere com-posto e mortale. La partecipazione è resa possibile dalle somiglianze e differenze che mettono in comune e in comunicazione dimensioni dell’esistenza degli esseri viventi. Il mondo, dunque, secondo Remotti si presenta come un immenso e intricato groviglio di so-dif (cioè somiglianze e differenze) che permettono la comunicabilità, ostacolata invece nell’isolamento dell’individuo. Quest’ultimo, lungi dall’essere uno, si configura come un io molteplice, assemblato, composto e intrecciato. Tale definizione non è limitata all’essere umano ma a tutti gli esseri viventi che emergono sotto una nuova luce come moltitudini composte.

 

4. Dall’individuo al condividuo: le piante come luoghi di partecipazione

Ecco allora il collegamento tra la costruzione storica dell’essere umano come individuo e la diffusione di questa categoria come lente per leggere il mondo e tutte le creature viventi che lo abitano. Tuttavia, in molti lavori di biologia è ormai accettata l’idea che il mondo non sia composto da atomi in isolamento ma da relazioni in continuo mutamento. Nel mondo della biologia, la dimensione relazionale, espressa in particolare attraverso le dinamiche simbiotiche, ha assunto un ruolo centrale, mettendo in luce i processi di co-esistenza e co-produzione che caratterizzano il vivente e relegando a un ruolo secondario la nozione tradizionale di individuo^[51]. La relazionalità si erge a caratteristica costante della vita e dell’evoluzione basata non più sulla competizione ma sulla cooperazione e l’intreccio reciproco tra organismi^[52]. Se prendiamo come esempio gli eucarioti, essi ospitano migliaia di batteri che abitano, convivono e svolgono azioni all’interno del corpo umano. Ciò non significa semplicemente stare lì, ma scambiare, interagire e creare una comunità. Gli esseri umani, in questo senso, sono comunità costituite da mondi batterici con cui convivono, collaborano e competono. anche il corpo umano non sia estraneo a tali processi, ma si configuri piuttosto come un assemblaggio più-che-umano^[53]. Una simile prospettiva si apre facilmente al mondo vegetale, il quale manifesta, attraverso diverse modalità, forme di esistenza caratterizzate da un divenire-con, e un con-dividere.

Come sottolinea Elena Gagliasso^[54] l’aver attribuito alle piante una loro individualità è stato cruciale nella storia della biologia in termini di studio e classificazione. Tuttavia, se proviamo a indicare una quercia (in senso generale) riferendoci a quella quercia specifica, ignoriamo completamente la rete di connessioni plurime che in natura fa sì che quella quercia sia fatta in un modo invece che in un altro. In altri termini, ignoriamo la sua specificità relazionale.

Per articolare una concezione relazionale del singolo, Gagliasso^[55] e Remotti^[56] in tempi e lavori differenti, hanno proposto il concetto di “condividuo”^[57]. È su questa nozione che si concentra la seguente riflessione, in quanto consente di pensare l’essere non come unità fissa e autosufficiente, ma come configurazione composita e interdipendente. In particolare, nella formulazione di Gagliasso, il condividuo è inteso come un «insieme composito di forme di vita di taxa diversi»^[58], offrendo uno strumento teorico per cogliere e spiegare il vivente come un processo di relazioni. Se il concetto di individuo rimane stretto per gli esseri umani e gli animali, a maggior ragione, è completamente fuorviante quando applicato alle piante.

Secondo Hendlin^[59], il fatto che le piante vengano studiate e classificate attraverso categorie principalmente zoomorfe (movimento, nutrimento, riproduzione) è il risultato di una pratica estensionista, usata storicamente per comparare animali e organismi vegetali. Tuttavia, integrità animale e integrità vegetale sono due cose molto diverse. L’animale è centrato sul proprio corpo, costituito da una serie di organi vitali e ‘intrappolato’ in una forma che, una volta raggiunta, non subisce cambiamenti drastici. Se perde un arto, il suo modo di vivere cambia radicalmente; se perde un organo è spesso destinato alla morte. Al contrario, gli organismi vegetali hanno una modalità di stare al mondo caratterizzata da plasticità^[60]. Le piante continuano a produrre nuovi organi per tutto il corso della loro vita. Anno dopo anno formano nuove foglie, radici e fiori. Il loro corpo è diffuso, non centralizzato; si rinnova continuamente, e la perdita di una parte non implica la morte dell’organismo. Mentre è ancora diffusa l’idea dell’animale come essere in-diviso e in-divisibile, la pianta ci mostra una via alternativa. A differenza degli animali, le piante si affidano a un controllo distribuito, con un numero di apici radicali che può variare da un singolo a diverse migliaia per prendere decisioni collettive^[61]. Questa caratteristica consente loro di agire in modo robusto anche senza muoversi nel loro insieme.

In altre parole, gli animali hanno corpi auto-contenuti, chiaramente delimitati e facilmente identificabili come unità. Le piante, invece, sono esseri aperti^[62], porosi e cooperativi. Si muovono lentamente, in continuo contatto con la terra, i batteri del suolo e le popolazioni fungine, in rapporti di interdipendenza e simbiosi. Ontologicamente, le piante non sono mai individui^[63]: sono variazione, pluralità, entità interspecifiche, che vengono trattate come individui attraverso categorie astratte e socialmente inscritte che cancellano le loro differenze radicali. È difficile, se non impossibile, decidere dove una pianta o una sua parte finisca e un’altra cominci. Francis Hallé, per esempio, evidenzia la capacità di propagazione clonale e struttura coloniaria^[64]  grazie a cui gli alberi diventano continuamente cloni di sé stessi, con numerosi tronchi cresciuti gli uni sugli altri. L’unitarietà è rara; la colonarietà che si ripete più volte nel corso dell’esistenza vegetale è la norma. Gli alberi crescono uno sull’altro e sovrapponendosi formano colonie vegetali cooperative. Le piante, in generale, crescono in associazioni di entità non più riconoscibili come separate o auto-delimitate, ma più simili ad un’entità collettiva: sono “meta-individui”^[65].

Molti studi dimostrano come il mondo vegetale sia predominato da modalità di relazione basate cooperazione e simbiosi invece che sulla competizione, da lungo tempo ritenuta la teoria dominante dell’evoluzione. Le relazioni di simbiosi intracellulare, invece, sono particolarmente interessanti poiché sfidano l’idea di individuo come entità separata e finita in sé stessa. Secondo Hallé, la colonarietà rappresenta un progresso rispetto alla struttura unitaria, più diffusa agli albori della vita vegetale. In questo senso, molteplicità e colonarietà sono caratteristiche relativamente moderne. Inoltre, nella colonia ogni “meta-individuo” è un’entità singola e relativamente autonoma – come dimostrano i casi in zone equatoriali dove stagioni diverse convivono sulla cima dello stesso albero. Infine, la cooperazione e la simbiosi caratterizzano la vita vegetale a tal punto che prendersi cura di una pianta significa assumersi la responsabilità di più esseri viventi legati tra loro. Le piante in città, essendo isolate tra pareti di cemento, subiscono un danno poiché viene loro negata la molteplicità di relazioni che le costituisce. Tali pratiche aprono questioni etiche volte a determinare se, e in che misura, il benessere della pianta venga compromesso, e se ciò possa essere giustificato da un punto di vista morale.

Le piante, dunque, sono dipendenti da catene di scambio interspecifiche. Non sono mai “solo” piante; sono veri e propri luoghi di partecipazione tra entità e specie diverse. Per questo motivo, la sequenzialità lineare propria degli animali ha poco senso per gli organismi vegetali^[66]. Tutte queste caratteristiche permettono di pensare le piante come “condividui” – inteso come termine che descrive «essere “tanti in coabitazione e cooperazione funzionale” sia all’interno di sé e del proprio organismo (ammesso che sia ancora corretto parlare di organismi) sia nelle relazioni con ciò che è esterno a noi»^[67]. In altre parole, le piante dovrebbero essere pensate come una comunità organizzata in base a relazioni di simbiosi^[68].

 

5. Conclusioni: verso una filosofia morale del condividuo

Il concetto di condividuo^[69] vuole mettere in luce come gli organismi, vegetali e non, siano intrinsecamente costituiti da relazioni che ne orientano il divenire, la convivenza e la storia. In questa prospettiva, la pianta è semplicemente un insieme di parti scomponibili ma un autentico “assemblaggio”^[70] di relazioni. I condividui sono organismi compositi, formati da numerose interconnessioni grazie alle quali sopravvivono, si sviluppano, si riproducono e co-evolvono. Si tratta di insiemi viventi, frutto di una convivenza tra molteplici elementi che si intrecciano e si sintonizzano. In questo quadro, quando una relazione viene meno, la pianta ne risente, muta, si trasforma.

Questa costituzione collettiva e assemblativa delle piante impone un ripensamento delle categorie ontologiche tradizionali. La loro natura plurale si configura come alternativa radicale alle ontologie individualiste e zoocentriche^[71]. Le piante rappresentano perciò un esempio emblematico del condividuo: entità in continua relazione, che esistono non nella dimensione sostanziata dell’essere ma in quella fluida del divenire^[72] fatta di somiglianze e “corrispondenze^[73]” invece che identità. Queste entità accolgono corpi composti da centinaia di parti, cloni e altre specie in una struttura simbiotica, mutualistica e, a volte, parassitica. Tale modello dell’essere plurale si estende ben oltre il regno vegetale, offrendo uno strumento teorico fertile per rileggere anche la condizione umana.

Un simile concetto richiede un’ulteriore analisi sulla nozione di corpo, non più frontiera stabile tra l’io e l’altro^[74], ma come realtà porosa, multipla ed estesa. Un corpo in incessante movimento e divenire, in un mondo mai compiuto ma sempre in costruzione. Un mondo che si intreccia attraverso le innumerevoli linee di vita di umani e non-umani, immerse nella rete di relazioni co-costitutive^[75]. Attribuire alle piante una individualità netta ha avuto una grande importanza storica, ma identificarle come individui significa trascurare le connessioni plurime che ne definiscono la forma e la specificità.

Il concetto di condividuo, al contrario, ci restituisce l’idea di convivenza e di specificità delle relazioni, aprendo la via a una nuova prospettiva relazionale, aperta al contributo di una pluralità di soggetti non-umani. È questa rete di partecipazioni che rende ciascuno parte di un insieme molteplice, di un intreccio di interrelazioni. Il condividuo esiste solo nella condizione di interdipendenza: con-dividuo significa con-diviso. Il proprio corpo e quello altrui diventano un luogo condiviso, e la nostra esistenza sociale e morale si manifesta in una rete di relazioni condivise. Come sottolinea Remotti, il concetto di condividuo si porta dietro il riconoscimento della convivenza ma anche della propria mortalità – in quanto essere composto. È un “con-” che può essere sociale, ecologico, biologico o psicologico: una composizione che non smette mai di farsi e disfarsi, di comporsi e scomporsi. In questo quadro, esistere significa abitare reti relazionali che attraversano i condividui, che li costituiscono, e all’interno delle quali la morte è un momento inscritto nel processo stesso del divenire. A differenza dell’individuo, la cui indivisibilità fa della morte un fatto esterno – il corpo si decompone, ma l’anima permane – il condividuo «nella sua vita è connaturato con la mortalità: la morte si annida nei suoi gangli vitali»^[76].

Se il condividuo è un luogo di partecipazione allora la sua natura reticolare ci mostra come la morte di un singolo si propaghi nell’intera rete: diviene un evento contagioso che coinvolge l’intera collettività. Questa presa di consapevolezza ha risvolti etici rilevanti poiché un’etica delle piante deve necessariamente misurarsi con questa tensione tra singolarità e pluralità dell’essere. Le piante, in quanto entità porose e in divenire delle comunità biotiche^[77], vanno considerate come metapopolazioni o meta-individui^[78], composti e molteplici. Un approccio etico non può ignorare la pluralità delle forme di vita che le compongono né i modi in cui esse si riproducono e si co-determinano. Il modello identitario centrato sull’individuo si rivela dunque inadatto al mondo vegetale, poiché nega la molteplicità che ne è alla base. È in questo contesto che il concetto di condividuo emerge con tutta la sua forza. Questa ontologia relazionale, rappresentata dal condividuo, costituisce un modello per esplorare nuovi sentieri dell’etica non-umana. Non si tratta più di rivolgere le preoccupazioni morali al singolo come individuo ma all’insieme, alle collettività, agli esseri processuali. Si tratta di ripensare l’essere come “essere-con”^[79], come co-esistenza dinamica, piuttosto che essenza fissa e immutabile.

Possiamo dunque concepire il condividuo come una individualità relazionale, mai isolata ma inserita in una rete di connessioni che lo definisce. Non è l’autonomia a delineare il condividuo, bensì la co-dipendenza e la co-costruzione reciproca. Questo cambio di prospettiva ci obbliga a passare da concezioni morali essenzializzanti a una visione più ampia di agency e cooperazione. In questa prospettiva, qualora si volesse mantenere una nozione in qualche modo riconducibile a quella di individuo, bisognerebbe parlare di un processo di individuazione^[80]: una dinamica intrinsecamente contestuale, in cui la singolarità non è mai data a priori ma si costituisce e si trasforma in base al proprio ambiente. In questo quadro, il condividuo può essere inteso come individuo processuale, la cui unità emerge da configurazioni contingenti e relazionali. La pianta, in quanto organismo modulare, plastico e riproducibile per separazione, si presenta così più simile a una società, una collettività dinamica, che a un’entità unitaria, contraddicendo radicalmente i presupposti del corpo animale. Si potrebbe dunque affermare che le piante, in quanto collettività, possono scomporsi senza necessariamente morire, mettendo in discussione molte delle basi fondative della moralità tradizionale. Al contrario di quanto sosteneva Platone circa l’anima e le sostanze immutabili, è proprio l’essere composto, nella sua continua trasformazione, a poter essere considerato immortale.

È evidente che, se l’individuo è pensato come entità essenzializzata dai confini netti, risulta più facile attribuirgli un valore intrinseco a priori. Ma di fronte alla proliferazione delle pluralità, la questione morale si fa più complessa. Le azioni e le responsabilità umane devono essere ripensate all’interno di una rete di interdipendenze e significati, interrogandosi su ciò che favorisce o ostacola la convivenza all’interno della rete stessa. La segregazione di una pianta in un contesto cementificato, privata della possibilità di interagire e comunicare con altre specie, rappresenterebbe una forma di intervento antropico eticamente discutibile, così come una potatura invasiva e indiscriminata. Al contrario, pratiche fondate sulla conoscenza ecologica, sull’ascolto dell’altro non-umano, dei suoi processi vitali e delle sue connessioni, e orientate alla cooperazione interspecie, potrebbero configurarsi come azioni moralmente preferibili. In tal senso, Hall^[81] fornisce esempi rilevanti per comprendere come anche le istanze di violenza verso l’altro possano essere inserite e negoziate in questo quadro di significato.

In conclusione, tale spostamento di prospettiva verso una concezione degli organismi vegetali come condividui si interroga sulla responsabilità morale, collettiva, sociale e culturale della convivenza multispecie come esperienza dinamiche e non priva di tensioni^[82]. Ma, allo stesso tempo, richiede un ampliamento dello sguardo etico, capace di includere una molteplicità di modi di essere del vivente, come nel caso della dimensione collettiva e relazionale del mondo vegetale. In questa prospettiva, l’essere-nel-mondo si configura come una modalità processuale di esistenza, un divenire condiviso e situato, incorporato in relazioni molteplici, guidate dal fare-con, dall’essere-con l’altro, umano e non-umano.

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* Questo articolo è stato realizzato durante la partecipazione al corso di dottorato in Sustainable Development and Climate Change presso la Scuola Universitaria Superiore IUSS di Pavia, Ciclo 38, con il supporto di una borsa di studio finanziata dal Decreto Ministeriale n. 351 del 9 aprile 2022, nell’ambito del PNRR – finanziato dall’Unione Europea – NextGenerationEU – Missione 4 “Istruzione e Ricerca”, Componente 1 “Potenziamento dell’offerta dei servizi di istruzione: dagli asili nido all’università” – Investimento 3.4 “Didattica avanzata e competenze universitarie” oppure Investimento 4.1 “Estensione del numero di dottorati di ricerca e dottorati innovativi per la Pubblica Amministrazione e il patrimonio culturale”

[1] Cfr. M. Hall, Plants as Persons. A Philosophical Botany, SUNY Press, New York 2011.

[2] Si pensi al prospettivismo amazzonico di cui parla Eduardo Viveiros de Castro (Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies, in «Common Knowledge», 10, 3, 2004, pp. 463–484), alle ontologie animiste classificate da Philippe Descola (Par-delà nature et culture Gallimard, Paris 2005), alle interazioni semiotiche interspecifiche descritte da Eduardo Kohn (How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human, University of California Press, Berkeley 2013), alle numerose descrizioni di pratiche sciamaniche – si faccia riferimento a La caduta del cielo. Parole di uno sciamano Yanomami di Davi Kopenawa e Bruce Albert (The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman, Harvard University Press, Cambridge 2013) – o a lavori che trattano direttamente rapporti interspecifici tra umani e piante come Kimmerer (Braiding Sweetgrass. Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teaching of Plants, Milkweed Editions, Minneapolis 2013) o Goldstein (Ayahuasca and Arabidopsis: The Philosopher Plant and the Scientist’s Specimen, in «Ethnos», 86, 2, 2021, pp. 245-272).

[3] Cfr. E. Kohn, Forest Forms and Ethical Life, in «Environmental Humanities», 14, 2, pp. 401-418.

[4] Il dibattito sulla costruzione e sulle implicazioni epistemologiche e materiali di dicotomie come natura/cultura, umano/non-umano o soggetto/oggetto è articolato, e attraversa in modo trasversale sia alcune correnti della filosofia che dell’antropologia. In filosofia, autori come Alfred North Whitehead (The Concept of Nature, Cambridge University Press, Cambridge 1920) hanno messo in discussione la rigidità di queste separazioni proponendo una visione relazionale e processuale della realtà. In ambito antropologico, lavori come Par-delà nature et culture di Philippe Descola (Par-delà…, cit) o Earth Beings, Ecologies of Practice Across Andean Worlds di Marisol de la Cadena (Duke University Press, Durham 2015) mostrano ontologie che si fondano su nozioni di cura, relazionalità e pluralità. Sebbene le due discipline impieghino strumenti, linguaggi e finalità differenti, esse convergono nel problematizzare i presupposti dualistici del pensiero moderno “occidentale”, aprendo spazi di riflessione comuni sul modo in cui si costruisce il mondo e si distribuiscono agency e valore tra umani e non-umani.

[5] Cfr. J. Moore, Ecologia-mondo e crisi del capitalismo, OmbreCorte, Bologna 2023.

[6] Questo termine è stato generalmente tradotto nei testi italiani come «natura a buon mercato» (cfr. J. Moore, The Capitalocene, Part I: on the nature and origins of our ecological crisis, in «The Journal of Peasant Studies», 44, 3, 2017, pp. 594–630). In questo contesto, tuttavia, si è scelto di mantenere il termine originale per evidenziare come la svalutazione della natura non riguardi soltanto aspetti economici o di mercato, ma derivi da una più profonda dinamica di costruzione della natura stessa come risorsa esterna, oggettivata e, infine, mercificata.

[7] A. Trewavas, Aspects of plant intelligence, in «Annals of botany», 92, 1, 2003, pp. 1–20; P. Calvo, N. Lawrence, Planta Sapiens: Unmasking Plant Intelligence, The Bridge Street Press, London 2022.

[8] E.E. Schussler, J.H. Wandersee, Toward a Theory of Plant Blindness, «American Journal of Botany», 47, 2001, pp. 2–9.

[9] P. Descola, Par-delà…, cit.; E. Viveiros de Castro, Exchanging Perspectives…, cit.; M. de la Cadena, Earth Beings…, cit.

[10] M. Hall, Plants…, cit.

[11] K. Barad, Meeting the Universe Half-Way. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham 2007.

[12] D.J. Haraway, When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis 2008; Id., Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham 2016.

[13] E. Viveiros de Castro, Exchanging Perspectives…, cit.

[14] P. Descola, Par-delà…, cit.;

[15] Diversi casi etnografici mostrano come, in molte società indigene, le relazioni tra esseri umani e non-umani siano intrinsecamente sociali e affettive. Tra i Canela del Brasile, ad esempio, le piante coltivate vengono inserite in relazioni parentali di tipo genitore-figlio (Plant Kin. A Multispecies Ethnography in Indigenous Brazil, University of Texas Press, Austin 2019). In Amazzonia, i Runakuna attribuiscono ai cani un ruolo centrale nella vita sociale del gruppo, trattandoli non solo come compagni, ma come soggetti morali e relazionali (cfr. E. Kohn, How Forests think…, cit.). Tra gli Yanomami, gli sciamani sono capaci di entrare in comunicazione con piante, animali ed esseri inanimati, i cui spiriti possono manifestarsi sia come alleati che come nemici, a seconda delle circostanze (D. Kopenawa, B. Albert, The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman, Harvard University Press, Cambridge 2013).

[16] M. Hall, Plants…, cit.

[17] P. Descola, Par-delà…, cit.;

[18] V. Plumwood, Paths beyond human-centeredness: Lessons from liberation struggles, in A. Weston (ed.), An Invitation to Environmental Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1998, pp. 69-106.

[19] D.J. Haraway, When Species Meet, cit.

[20] E. Kohn, Forest Forms…, cit.

[21] S. Gerber, Q. Hiernaux, Plants as Machines: History, Philosophy and Practical Consequences of an Idea, in «Journal of Agricultural and Environmental Ethics», 35, 2022.

[22] Cfr. A. Trewavas, Aspects of plant intelligence, cit.

[23] P. Calvo, N. Lawrence, Planta Sapiens…, cit.

[24] M. Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life, Columbia University Press, New York 2013.

[25] Cioè un valore che qualcosa o qualcuno possiede di per sé, indipendentemente dalla sua utilità o dalle sue conseguenze; un valore che viene attribuito in virtù della propria natura.

[26] Y.H. Hendlin, The Ensemblist Nature of Plant Plurality, in «Semiotic Review», 6, 2020.

[27] Cfr. S. Pouteau, Plants as open beings: From aesthetics to plant–human ethics, in A. Kallhoff, M. Di Paola, & M. Schörgenhumer (eds.), Plant Ethics: Concepts and Applications, Routledge London 2018; E. Kohn, Forests Forms…, cit.

[28] Solo apparentemente poiché numerosi studi evidenziano come anche a livello arboreo la questione dell’individualità risulti essere porosa. Per un’analisi approfondita, si veda il lavoro di Susan Simard, L’albero madre (Finding the Mother Tree: Discovering the Wisdom of the Forest, Knopf, New York 2021).

[29] F. Baluška, S. Mancuso, Individuality, Self and Sociality of Vascular Plants, in «Philosophical Transactions of the Royal Society B», 376, 1821, 2021.

[30] S. Gilroy, A. Trewavas, Agency, teleonomy and signal transduction in plant systems, in «Biological Journal of the Linnean Society», 139, 4, 2022, pp. 514–529.

[31] Cfr. F. Baluška, S. Mancuso, Individuality…, cit.

[32] Ibid., p. 6.

[33] Cfr. ibid.

[34] S. Takayama, A. Isogai, Self-incompatibility in plants, in «Annual Review of Plant Biology», 56, 2005, pp. 467–489.

[35] F. Baluška, S. Mancuso, Individuality…, cit.

[36] M. Mauss, Une Catégorie de L’Esprit Humain: La Notion de Personne Celle de “Moi”, in «The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 68, 1938, pp. 263-281. (1938)

[37] M. Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris 1947.

[38] F. Remotti, Condividuo. Prove di fruibilità antropologica, in «L’Uomo», XXI, 2, 2021, pp. 61–86; C. Capello, Contro l’individualismo. Un percorso antropologico, in J. G. Díez, G. Gusman (a cura di), Gli Altri e Noi. Saggi in onore di Francesco Remotti, Accademia University Press, Torino 2024, p. 69.

[39] Il lavoro di Mauss, come osserva Capello, risente di una certa impostazione etnocentrica, nonostante la sua importanza nel decostruire l’universalità del concetto moderno di persona. In particolare, Mauss tende a presentare la nozione occidentale di individuo come punto culminante di un’evoluzione storica e morale delle forme di soggettività, assumendola implicitamente come telos normativo. In tal modo, le rappresentazioni di persona provenienti da contesti non moderni o non occidentali risultano lette secondo una logica evolutiva, che rischia di ridurle a forme preliminari, parziali o incomplete. Cfr. C. Capello, L’individuo moderno e il suo Altro… o no? Un ritorno critico sull’antropologia della persona, in J. Ponzo, G. Vissio (a cura di), Culture della persona: itinerari di ricerca tra semiotica, filosofia e scienze umane, Accademia University Press, Torino 2021, pp. 31-46.

[40] F. Remotti, Somiglianze. Una via per la convivenza, Laterza, Roma-Bari 2019.

[41] F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari 1996; Id., Somiglianze…, cit.

[42] F. Remotti, Condividuo…, cit.

[43] Cfr. ibid.

[44] Cfr. ibid. e C. Capello, Contro l’individualismo…, cit.

[45] P. Descola, Par-delà…, cit.;

[46] Questo argomento dominante è stato, tuttavia, criticato in maniera estensiva dalla letteratura femminista moderna. Per esempio, Donna Haraway (When Species Meet…, cit.) mette in luce la profonda interdipendenza, connessione e simbiosi tra diversi esseri viventi, decostruendo l’idea di essere umano come fondamentalmente autonomo e fuori dalle relazioni. In queste prospettive relazionali l’individuo è sempre situato, incorporato in reti di relazioni che cambiano, si modificano e si influenzano a vicenda (D.J. Haraway, Staying…, cit.).

[47] Cfr. M. Leenhardt, Do Kamo…, cit.

[48] Cfr. M. Horkheimer, T.W. Adorno (a cura di), Lezioni di Sociologia (1956), Einaudi, Torino 1966.

[49] L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Alcan, Paris 1922.

[50] F. Remotti, Somiglianze…, cit., p. 319.

[51] L. Margulis, Symbiotic Planet: A New Look at Evolution, Basic Books, New York 1998.

[52] F. Comollo, V. Di Tullio, Evolution According to Plants: Cooperation as Keystone in Vegetal Studies, in «Itinerari», LXIV, 2025 (manoscritto inviato per la pubblicazione).

[53] R. Raffaetà, Antropologia dei microbi. Come la metagenomica sta configurando l’umano e la salute, CISU, Roma 2020.

[54] E. Gagliasso, La metafora di individuo in biologia, in «Paradigmi. Rivista di critica filosofica», XXVII, 1, 2009, pp. 137-146; Id., Individuals as Ecosystems, in «Paradigmi. Rivista di critica filosofica», XXXIII, 2, 2015, pp. 87-104.

[55] E. Gagliasso, La metafora…, cit.

[56] F. Remotti, Somiglianze…, cit.

[57] Sebbene non sia possibile, in questa sede, approfondire nel dettaglio il dibattito teorico che ha portato a una moltiplicazione delle categorie oltre il concetto moderno di individuo, è importante segnalare come vi siano diverse declinazioni terminologiche e teoriche. Il termine “dividuo”, proposto da Marilyn Strathern (The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, University of California Press, Berkeley 1988) a partire dall’opera di Leenhardt, enfatizza la componibilità e la distribuzione delle relazioni all’interno della persona nei contesti melanesiani. Il “trans-dividuo”, introdotto da Carlo Capello (Antropologia della persona. Un’esplorazione, FrancoAngeli, Milano 2016), mette invece l’accento sul carattere processuale e transazionale della soggettività, che si costituisce nel passaggio e nella relazione, più che nella stabilità delle forme. Questi concetti, pur nella loro differenza, condividono una critica radicale alla nozione di individuo come unità sostanziale e autonoma, aprendo a visioni più dinamiche e situate del sé.

[58] E. Gagliasso, Condividui in evoluzione: quale filosofia?, in M. Monti, C.A. Redi (a cura di), CON-dividuo. Cellule e genomi, Ibis, Pavia 2009, p. 144.

[59] Y.H. Hendlin, The Ensemblist Nature…, cit.

[60] S. Gilroy, A. Trewavas, Agency…, cit.

[61] F. Baluška, S. Mancuso, Individuality…, cit.

[62] S. Pouteau, Plants as Open Beings: From Aesthetics to Plant–Human Ethics, in A. Kallhoff, M. Di Paola, M. Schörgenhumer (a cura di), Plant Ethics. Concepts and applications, Routledge, Londra 2018, pp. 82-97.

[63] Y.H. Hendlin, The Ensemblist…, cit.

[64] M. Hallé, Ci vuole un albero per salvare la città. Un manifesto per i politici e gli amministratori pubblici, Ponte alle Grazie, Milano 2018.

[65] Cfr. ibid.

[66] Y.H. Hendlin, The Enesmblist…, cit.

[67] E. Gagliasso Condividui…, cit., p. 9.

[68] E. Gagliasso, La metafora…, cit.

[69] Cfr. ibid.; F. Remotti, Somiglianze…, cit.

[70] A.L. Tsing, The Mushroom at the End of the World, Princeton University Press, New Jersey 2015.

[71] Y.H. Hendlin, The Ensemblist…, cit.

[72] F. Remotti, Condividuo…, cit.

[73] Con questo termine Ingold si riferisce alla relazione tra umani e non-umani come un sistema complesso di interazioni e risposte reciproche (non sempre intenzionali). Ingold usa il termine “corrispondenza” nel senso di un coinvolgimento attivo e dinamico con l’ambiente e l’Altro, dove azioni umane e non-umane si influenzano continuamente a vicenda (T. Ingold, Correspondences, Polity, Cambridge 2020).  

[74] F. Tola, The “ontological turn” and the Nature/Culture relationship. Thoughts from the Gran Chaco, in «Apuntes de Investigación del CECYP», 27, 2016, pp. 128-139.

[75] T. Ingold, Correspondences, cit.

[76] F. Remotti, Condividuo…, cit., p. 73.

[77] A. Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, Oxford University Press, Oxford 1949.

[78] F. Hallé, Ci vuole un albero…, cit.

[79] D.J. Haraway, Staying…, cit.

[80] A. Lopez, L.P. Camancho, There’s Something in the Water: Algae, Eliminativism, and Our Moral Obligation to Biological Beings, in Y. Hendling, J. Weggelaar, N. Derossi S. Mugnai (Eds.), Being Algae. Transformation in Water, Plants, Brill, Leiden 2024, pp. 26-46.

[81] M. Hall, Plant sas Persons…, cit.

[82] Cfr. D.J. Haraway, Stayin…, cit.; A.L. Tsing, The Mushroom…, cit.; T. Ingold, Correspondences, cit.