What is Plant Ethics. Two Models

1. Introduzione. L’intuizione fondamentale e i vari modelli di etica delle piante

L’etica delle piante è un campo di ricerca relativamente nuovo all’interno dell’etica applicata. In essa, si indagano lo status morale e il valore di specie e individui appartenenti al regno dei vegetali e i doveri eventuali che abbiamo nei loro confronti^[1]. Nell’etica delle piante si considera l’ipotesi che le piante abbiano status morale e non siano mere cose, cioè oggetti inerti di cui si possa disporre a nostro piacimento^[2]. O meglio, nell’etica delle piante si riflette sull’ipotesi che le piante abbiano un valore non meramente strumentale, cioè in quanto risorse o mezzi per ottenere certi fini degli esseri umani o degli animali. (Che le piante abbiano valore come strumenti è ovvio. Per citare le maniere più elementari in cui questo avviene: le piante forniscono ossigeno, che permette la vita degli animali umani e non umani, immagazzinano biossido di carbonio, riducendo la percentuale di questo gas climalterante nell’atmosfera, forniscono cibo, sostanze medicamentose e regolano in svariate modalità l’equilibrio ecosistemico del pianeta). Nell’etica delle piante si considera l’ipotesi che le piante abbiano, oltre che valore strumentale, anche valore in sé, o valore non strumentale^[3]. Alla base di quest’ipotesi c’è un’intuizione che si può articolare partendo dal seguente esperimento mentale:

Due pianeti: immaginiamo che ci siano due pianeti in orbita intorno a una stella molto lontana dal nostro Sole. Uno è una palla di roccia totalmente priva di vita – chiamiamolo Senzavita. L’altro, invece, pur non ospitando vita animale, umana o umanoide, è ricco di piante – lo chiameremo, dunque, Flora. Assumiamo che i due pianeti siano irraggiungibili per gli esseri umani – almeno in un futuro prevedibile. Ma c’è un essere potentissimo, con facoltà superiori a quelle umane, che sta considerando quale pianeta distruggere. Per capriccio, decide che dovremo essere noi esseri umani a indicare quale pianeta scegliere. La sua proposta (o, meglio, la sua minaccia) è: o decidete quale pianeta distruggere o li distruggo entrambi. Che decisione prenderebbe la maggior parte degli esseri umani?^[4]

Una risposta plausibile alla domanda posta sopra è: meglio distruggere Senzavita e salvare Flora. Questa risposta ci sembra plausibile perché, almeno intuitivamente, riteniamo che le forme di vita vegetali abbiano un valore indipendente e ulteriore rispetto al loro eventuale valore come strumenti. Le piante presenti su Flora non possono essere né risorse né strumenti per noi, dato che non possiamo raggiungere il pianeta. Dunque, se vogliamo salvarle, o se preferiamo salvarle piuttosto che salvare le rocce presenti su Senzavita, ciò vuol dire che riteniamo che esse abbiano valore in sé, indipendentemente dagli usi che se ne potrebbero fare.

L’etica delle piante parte da questa intuizione e da due assunzioni. Innanzitutto, si assume che la risposta che pensiamo plausibile – meglio salvare Flora che Senzavita – sia fondata, cioè non sia una mera illusione, il prodotto di un atteggiamento irriflesso, una proiezione. In altre parole, vogliamo salvare le piante su Flora perché effettivamente esse hanno valore^[5]. Il nostro giudizio su quale pianeta scegliere è veritiero, descrive una realtà effettiva.

In secondo luogo, il valore non strumentale delle piante su Flora, e delle piante in generale, non è (o almeno non è soltanto) un valore estetico, ma è (anche) un valore morale, cioè deriva dal fatto che le piante hanno status morale, vale a dire sono entità che non si possono trattare in qualsiasi modo, ma hanno titolo a protezione, rispetto o altre azioni specifiche^[6].

Nella forma che ha assunto sinora, l’etica delle piante (come l’etica degli animali e gran parte dell’etica dell’ambiente) è il tentativo di fornire giustificazioni all’idea che le piante abbiano valore non strumentale e che ciò implichi doveri nei loro confronti. Questo tentativo ha assunto prevalentemente una forma argomentativa specifica. Molti degli autori e delle autrici che hanno proposto visioni dell’etica delle piante si sono affidate a un’argomentazione che si può formulare come segue:

1. Una certa proprietà P conferisce valore all’entità E che la possiede;
2. Le entità che hanno valore hanno anche status morale: il loro valore fonda il dovere di rispettare, proteggere, non ledere o favorire tali entità; di conseguenza,
3. La proprietà P che conferisce valore a E è anche la base dello status morale di E^[7];
4. Sullo status morale di E non ci sono controversie. Nessuno dubita che E abbia status morale e che P sia la proprietà in virtù della quale ce l’ha. Esempio: gli esseri umani hanno status morale perché hanno autocoscienza;
5. Le proprietà come P, cioè le proprietà che sono basi di status morale, sono tali in qualsiasi mondo possibile, cioè sono modalmente robuste. Esempio: in qualsiasi mondo possibile, esseri dotati di autocoscienza hanno status morale;
6. Se una certa entità E*, differente da E, possiede P, cioè una base di status morale, allora
7. E* ha status morale^[8].

Applicata alle piante, quest’argomentazione equivale a sostenere che le piante hanno status morale perché condividono una o più delle proprietà che sono base di status morale di entità non vegetali il cui status morale sia indubbio. Il modello di etica delle piante che quest’argomentazione permette di costruire consiste nell’estendere alle piante le basi dello status morale di non vegetali. Come ho già detto e come vedremo nel prossimo paragrafo, molte autrici e autori che si sono impegnati a elaborare un’etica delle piante hanno cercato di mostrare che i vegetali hanno una o più delle proprietà che sono base di status morale per gli esseri umani o gli animali non umani^[9]. Per esempio, alcuni hanno sostenuto che, come gli esseri umani e gli animali, le piante hanno interessi, e quindi hanno status morale, nel senso che compiere azioni che ledono tali interessi è un male e un’ingiustizia^[10].

L’argomentazione presentata sopra riguarda il valore e lo status morale di entità individuali. C’è un’altra modalità per estendere lo status morale, una modalità che si fonda sul valore di complessi e delle loro parti^[11]. Siccome G.E. Moore ha chiamato i complessi che hanno valore unità organiche^[12], chiamerò questo modo di vedere argomentazione delle unità organiche, mentre chiamerò il primo schema argomentativo argomentazione individualista. L’argomentazione delle unità organiche si può formulare come segue:

1. Un certo complesso C ha valore non strumentale, e per questa ragione ha status morale non controverso. Esempio: il complesso composto dalla coscienza della bellezza di un panorama e dalla bellezza del panorama ha valore – un’entità capace di avere coscienza della bellezza di un panorama ha, per questa ragione, status morale;
2. Secondo quel che potremmo chiamare principio mereologico dello status morale, a. il valore intrinseco di un complesso deve risultare da alcune o tutte le sue parti e b. (almeno alcune del)le parti da cui il valore del complesso risulta hanno valore, e quindi status morale, al pari del complesso^[13]; di conseguenza,
3. Se C ha valore e status morale, allora anche (alcune del)le sue parti hanno valore e quindi status

Come vedremo più oltre, quest’argomentazione suggerisce implicitamente che il valore delle parti dipenda, in qualche modo, dal valore del complesso (o così si può interpretare). Ciò equivale a sostenere che le parti non avrebbero valore ove ricorressero fuori dal complesso, o, più plausibilmente, non avrebbero il valore che hanno all’interno del complesso. Per rimanere all’esempio sopra: un bel panorama, se nessuno lo vede, ha meno valore, o addirittura non ha alcun valore. In altri termini, il valore delle parti è variabile e contestuale: dipende dal complesso entro cui esse ricorrono.

Applicata alle piante, quest’argomentazione implica che le piante abbiano valore e status morale perché partecipano, e dunque in quanto parti, di unità organiche che hanno valore – generalmente, in quanto parti di ecosistemi^[14].

Queste due argomentazioni configurano due modelli di etica delle piante. Nelle prossime pagine, considererò questi due modelli e i loro pregi e difetti.

 

2. Il primo modello di etica delle piante: l’argomentazione individualista

Nel primo modello di etica delle piante, che è quello prevalente, le piante hanno status morale perché hanno certe caratteristiche che, quando possedute da non vegetali, danno a questi ultimi valore e status morale. Ci sono varie versioni di questo modello, a seconda del tipo di proprietà dei non vegetali che viene attribuita alle piante. In questo paragrafo, considero queste varie versioni (pur senza ambizioni di completezza e senza andare nel dettaglio) e illustro quattro possibili obiezioni che si possono muovere a questo modello.

 

2.1. Estendere lo status morale alle piante: dal biocentrismo alle piante come persone non umane

Nella discussione sull’etica delle piante, ai vegetali sono state ascritte molte proprietà che dovrebbero loro conferire valore. Si possono elencare le varie visioni appunto focalizzandosi sulle proprietà che vengono assunte come basi del presunto status morale delle piante, procedendo da caratteristiche più semplici (e meno controverse) a proprietà più complesse (e più controverse).

Secondo l’etica delle piante biocentrista, essere vivi è una proprietà capace di conferire valore, una proprietà necessaria e sufficiente a dare status morale agli esseri viventi. In virtù della loro tendenza a crescere, a fiorire e alla loro resilienza, le piante sono organismi viventi. Quindi, hanno status morale^[15].

In altre visioni, le piante hanno interessi. Il ragionamento è il seguente. Avere un bene proprio è una proprietà che conferisce valore, ed è condizione necessaria e sufficiente per avere status morale. Le piante sono organismi con un ciclo di vita tipico e un tipico processo di crescita, consistente in uno sviluppo che include la realizzazione di caratteristiche tipiche e una sorta di orientamento funzionale verso uno scopo. Di conseguenza, le piante hanno un bene proprio. Infatti, esse fioriscono, cercano di preservare la propria integrità (intesa come capacità di raggiungere fini naturali mantenendo un certo ordine autonomo). Le vite delle piante possono andare bene o male e questo ha rilevanza morale. Quindi, le piante hanno status morale^[16].

Secondo alcuni, lo status morale delle piante si fonda sulla loro capacità di provare sensazioni, la quale, in particolare la capacità di provare piacere e dolore, è ovviamente una proprietà che conferisce status morale^[17].

Le capacità tipiche degli agenti, l’intelligenza e l’esser persona sono proprietà che conferiscono valore a chi le possiede. Ciascuna di esse è sufficiente per ascrivere status morale^[18]. Secondo certi autori, le piante hanno capacità di agire^[19]. Secondo altri, hanno capacità intellettive o cognitive (per quanto minime)^[20]. Altri autori, ancora, sulla scorta di ontologie e visioni animiste non occidentali, attribuiscono alle piante una sorta di personalità non umana^[21]. Dal momento che possiedono una o più di queste proprietà capaci di conferire valore a chi le possiede, le piante hanno status morale. Naturalmente, sia logicamente sia sostanzialmente, queste capacità si possono avere separatamente: si può essere capaci di essere agenti, ma non essere intelligenti, o persone, e viceversa. Questa separazione è stata assunta nella discussione – e si assume che basti possedere anche una sola di queste proprietà per avere status morale (si assume cioè che queste proprietà siano condizioni necessarie e sufficienti per ascrivere status morale).

 

2.2. Le difficoltà del primo modello di etica delle piante: i problemi dell’estensione

Questo primo modello di etica delle piante incontra due gruppi di difficoltà. Il primo gruppo riguarda la proprietà base di status morale che si cerca di estendere dai non vegetali alle piante. Si tratta di due difficoltà specifiche. Innanzitutto, c’è un pericolo di indebita estensione. In molti casi, infatti, le presunte proprietà base di status morale sono presenti in entità che non sembrano avere valore. In casi del genere, la proprietà non è una base per ascrivere status morale^[22]. Per esempio, i batteri sono esseri viventi, ma molti esiterebbero ad assegnar loro status morale. Anche i pensatori biocentristi sostengono che i batteri non hanno significato morale, nel senso che il loro valore è infinitesimale, se messo a confronto con quello di altri animali e degli esseri umani. Questa tesi si può contestare e accusare d’incoerenza^[23]. Ma, se invece si accetta che i batteri non possono avere status morale, se ne dovrà concludere che l’essere viventi o l’orientamento verso uno scopo non sono condizioni sufficienti per ascrivere status morale neanche agli esseri umani. Oppure, si dovrà concludere che lo sono nel caso degli esseri umani, ma non nel caso dei batteri (e forse delle piante?), il che vuol dire che le proprietà di essere viventi o di essere orientati verso uno scopo non sono modalmente robuste. Se le cose stanno così, le premesse 4. e 5. dell’argomentazione individualista sono false. Quindi, l’argomentazione non può essere valida.

C’è poi un rischio di errata descrizione. In molti casi, infatti, la presunta proprietà da estendere è solo in maniera inaccurata o metaforica una caratteristica delle piante – questo vale soprattutto per le proprietà più antropomorfiche, come la capacità di comunicare, di provare sensazioni o di essere persone. Le piante non sono persone, o esseri senzienti. O, meglio, non lo sono nello stesso modo in cui lo sono gli esseri umani. Siamo di fronte a una sorta di equivocazione, che rende falsa, o meglio inapplicabile, la premessa 6. dell'argomentazione individualista: le piante non possiedono le medesime proprietà di entità con status morale incontroverso, o almeno non possiedono le proprietà che sono base dello status morale incontroverso di certe entità. Tutt’al più, le piante hanno proprietà che rappresentano controparti molto distanti delle basi dello status morale di umani e animali e tali proprietà sono insufficienti a conferire status morale. Quindi, l’estensione di status morale da non vegetali alle piante non è possibile^[24].

Un secondo gruppo di difficoltà che affligge l’argomentazione individualista riguarda le entità che dovrebbero avere valore. Innanzitutto, c’è un problema riguardante la logica stesssa dell’argomentazione. Secondo tale logica, infatti, le piante sono meri contenitori di valore, senza valore in sé^[25], nel senso che non è chiaro che siano le piante stesse, in quanto tali, ad avere valore e status morale. Nell’argomentazione individualista, ci sono certe proprietà delle piante – come l’essere viventi, avere interessi, integrità, intelligenza, capacità di agire e di essere persone – che le piante hanno in quanto tali, non in un certo contesto, o in virtù delle loro relazioni: sono proprietà intrinseche. E queste proprietà intrinseche garantiscono, secondo l’argomentazione, il valore e lo status morale delle piante^[26].

Ma tali proprietà non sono proprietà essenziali: non sono proprietà che le piante avrebbero in qualsiasi mondo possibile, che caratterizzano o contraddistinguono l’esser vegetali delle piante. Sono proprietà analoghe, o simili, a quelle dei non vegetali. Quindi, parrebbe che le piante abbiano valore, e status morale, non in quanto piante, ma in quanto entità che esemplificano proprietà dotate di valore. Non è la pianta che ha valore in quanto vivente, o intelligente, ma sono la vita o l’intelligenza ad avere valore, ovunque esse si realizzino. Se le piante rimanessero piante, ma non fossero intelligenti – in un mondo possibile in cui le piante sono vegetali ma mancano delle caratteristiche che le rendono intelligenti secondo certe teorie neurofisiologiche –, allora non avrebbero valore. In un certo senso, dunque, l’argomentazione individualista non prova che le piante abbiano valore in sé, in quanto tali. Tutt’al più mostra che hanno valore in quanto parti di questo mondo, entro il contesto attuale in cui le troviamo. (Come vedremo, questa è una strada battuta dal secondo modello di etica delle piante.)

Ma l’argomentazione individualista aveva maggiori ambizioni. Essa era intesa a mostrare che le piante avevano valore essenziale, avevano valore in quanto tali. D’altra parte, le entità il cui status morale è incontroverso, che costituiscono il punto di partenza dell’argomentazione, hanno valore e status morale per via delle loro proprietà essenziali. Il valore degli esseri intelligenti è tale in ogni mondo possibile – o almeno lo è per quelle visioni per cui l’intelligenza conferisce valore e status morale a chi la possiede. Mostrare che le proprietà ascritte alle piante siano essenziali è molto difficile: sembra che tutte le caratteristiche elencate nel § 2.1. possano sì essere possedute dalle piante (al netto dei problemi di equivocazione), senza però essere essenziali. L’intelligenza o la capacità di provare sensazioni non caratterizzano le piante in quanto tali – perché sono capacità comuni a molti esseri viventi. Non è detto che l’obiettivo di ancorare il valore a proprietà essenziali sia legittimo. Ma sicuramente era un obiettivo implicito dell’argomentazione individualista, un obiettivo che, quando applicata alle piante, l’argomentazione, o almeno le versioni di essa considerate sin qui non raggiungono.

Si tratta peraltro di una conseguenza contraddittoria ma ovvia dell’argomentazione individualista in quanto meccanismo di estensione delle basi dello status morale da non vegetali a piante. L’argomentazione si basa proprio sull’idea che vegetali e non vegetali condividano certe proprietà che danno valore ai secondi. Ma le proprietà condivise non sono essenziali, per ovvie ragioni. Quindi, se si vuole che il valore delle piante sia quello che hanno  in quanto piante, cioè per le loro proprietà essenziali, quest’argomentazione non può avere successo.

Il secondo problema è conseguenza del primo – dell’obiezione per cui le piante sarebbero meri contenitori di valore, senza valore in sé. Vedere le piante in questo modo, infatti, impedisce di spiegare come e perché abbiano valore certe piante in particolare, vale a dire quale sia e dove si fondi il valore particolare delle piante. Che talvolta siano piante particolari in quanto tali ad avere valore, per l’esemplare che sono, è evidente: vale per gli alberi storici monumentali, per esempio, o per le piante rare^[27]. Di solito, il valore particolare di certi oggetti specifici – come una pianta rara, o un albero monumentale – implica che l’oggetto di valore non sia sostituibile^[28]. Ma questo non si concilia con l’idea che il valore, e lo status morale, delle piante derivi dal possesso di una certa proprietà, condivisa con tutte le altre piante e con i non vegetali. Se le cose stessero così, la sostituzione sarebbe possibile: non è un problema se l’ultimo esemplare di una certa specie vegetale muore, a patto che ci siano altre specie vegetali che hanno la proprietà che è base dello status morale delle piante. (Ovviamente, se si tratta dell’ultimo esemplare di pianta, le cose sono diverse. Ma qui il problema non è la rarità della pianta individuale, ma la sparizione della proprietà che ha valore – e questo dimostra che non è la pianta particolare ad avere valore, ma la proprietà che essa ha. Su questo tornerò più volte, sotto).

Un albero monumentale o una pianta rara non possono avere valore perché esemplificano una certa proprietà, esemplificata parimenti da tutte le piante dello stesso tipo. Quando sia in ballo un albero monumentale o una pianta rara, ha valore un individuo particolare, non un individuo appartenente a una tipologia. Ma non è chiaro che l’argomentazione individualista, che estende alle piante le basi dello status morale dei non vegetali, possa rendere conto di questo tipo di valore.

Ci sono due osservazioni che si possono fare riguardo a quest’obiezione all’argomentazione individualista. In primo luogo, piante rare e alberi storici monumentali forse non hanno valore intrinseco (cioè un valore che deriva dalle loro caratteristiche intrinseche, che sono quelle che ciascuna cosa possiede in isolamento da altre), giacché il loro valore dipende da proprietà relazionali, cioè estrinseche – l’essere appunto l’ultimo esemplare di una certa specie con pochi membri o l’essere risalente a un lontano passato. Si potrebbe dire, dunque, che il valore particolare delle piante è una forma di valore estrinseco: per questa ragione, l’argomentazione individualista non ne deve rendere conto. Ma il valore delle cose rare o longeve è sì estrinseco, ma certamente non è strumentale. E, per come formulata in questo articolo, l’argomentazione individualista mira a spiegare il valore non strumentale delle piante, e il valore non strumentale comprende sia il valore intrinseco sia quello estrinseco^[29]. Quindi, l’obiezione secondo cui l’argomentazione individualista non riesce a rendere conto del valore particolare delle piante rimane valida.

In secondo luogo, si potrebbe pensare che, in fondo, anche piante rare o storiche siano di valore perché hanno certe proprietà, per l’appunto la rarità o la longevità. Quindi, anche in questo caso, il valore, e lo status morale, dipendono dal possesso di certe proprietà, che ne sono la base. Questo è vero, ma in questo senso qualsiasi cosa ha proprietà e qualsiasi discorso sul valore delle cose deve fare appello alle proprietà. Forse, l’obiezione del valore particolare in realtà è un’altra versione dell’obiezione dell’errata descrizione. Il problema, in altri termini, è che sono proprietà come la rarità o la longevità a rendere conto del valore delle piante, e non proprietà come l’essere capaci di provare sensazioni o altre proprietà di questo tipo. Tuttavia, proprietà come la rarità e la longevità, e il valore che ne deriva, funzionano in maniera diversa. Un albero o una pianta rari e longevi hanno valore non in quanto esemplificano la proprietà della rarità o della longevità, o non solo per questo. O meglio non hanno valore in quanto esemplificazioni di una tipologia, ma in quanto particolari individui. In un certo senso, il valore di essere rari e longevi sta nell’essere particolari individui, individui che si allontanano dalle caratteristiche tipiche della tipologia cui appartengono. Come che sia, sembra che l’argomentazione individualista non riesca a rendere conto propriamente di questo tipo di valore, o del valore di queste specifiche piante.

Si potrebbe provare un’altra strada. Si potrebbe ragionare così: una pianta rara o longeva è portatrice di una certa proprietà che dà valore in un mondo in cui ci sono pochi portatori di valore. È sempre la proprietà che dà loro valore a spiegare il loro status morale: la rarità o la longevità è una specie di fattore che intensifica o accresce il valore. La rarità o la longevità non sono proprietà che fanno nascere un nuovo valore. Piuttosto, sono proprietà che accrescono un valore già esistente, valore che è perfettamente spiegato dall’argomentazione individualista che estende le basi dello status morale dei non vegetali alle piante. E questo forse rende conto del valore di quelle particolari piante, o del loro valore particolare, poiché il valore consueto delle piante si accresce in virtù delle proprietà di particolari piante – della loro rarità e della loro longevità. Dunque, non è che piante rare o longeve abbiano un valore estrinseco: piuttosto, certe loro proprietà estrinseche intensificano o accrescono il loro valore intrinseco, quello che si fonda sulle loro proprietà intrinseche. Mettiamo di accettare l’idea che le piante abbiano valore perché dotate di capacità cognitive: piante rare o longeve hanno più valore perché conservano quelle capacità cognitive in un mondo dove esse sono rare o poco durature^[30].

Per quanto possa sembrare plausibile, questa strada non è molto promettente, per almeno due ragioni. Da un lato, essa esacerba la portata dell’obiezione secondo cui alla fin fine le piante non sono che meri portatori o contenitori di valore, almeno se si adotta l’argomentazione individualista che estende le basi dello status morale da non vegetali a piante. Infatti, sopra si è detto che il valore aggiunto delle piante rare e longeve sta nel fatto che esse conservano una certa proprietà – la capacità di cognizione, nell’esempio che ho fatto – in un mondo dov’essa è rara o poco duratura. Quindi è sempre la proprietà ad avere valore, non la pianta in quanto pianta. Inoltre, è evidente che, per quanto siano piante particolari in quanto individui a essere rare e longeve, non è la loro particolarità a renderle dotate di valore. Tutt’al più la loro particolarità accresce il valore che hanno come esemplificazioni di una tipologia e come contenitori di una certa proprietà dotata di valore.

Sembra, dunque, che l’argomentazione individualista che estende da non vegetali a vegetali le basi dello status morale abbia quattro problemi non risolvibili: i. rischia di avere conseguenze non volute che derivano da un’estensione indebita dello status morale (implicando che cose come i batteri, per esempio, siano dotate di status morale) e ii. di basarsi su un’equivocazione (suggerendo che le piante abbiano proprietà che in realtà non hanno, come l’intelligenza propria degli umani o degli animali) e iii. tratta le piante come meri contenitori del valore di certe proprietà, senza riuscire a spiegare perché le piante abbiano valore in quanto tali e iv. che valore abbiano piante particolari, come quelle rare o molto longeve.

Queste difficoltà dell’argomentazione individualista che estende le basi dello status morale dai non vegetali ai vegetali possono indurci a ricorrere a un’altra argomentazione, quella che ho definito sopra argomentazione delle unità organiche, dove le piante hanno valore in quanto parti costituenti di complessi dotati di valore non strumentale, come gli ecosistemi. Considero quest’argomentazione nel prossimo paragrafo.

 

3. Il secondo modello di etica delle piante: l’argomentazione delle unità organiche

Nell’argomentazione delle unità organiche, che si può usare per configurare un secondo modello di etica delle piante, si assume che certi complessi abbiano valore non strumentale in virtù della presenza delle loro parti. Questa visione del valore prende come modello l’organismo vivente di animali e umani. Un organismo vivente è composto da parti fisiche di un corpo e (alcune di) queste parti sono essenziali all’esistenza e alla sopravvivenza dell’organismo. Nel caso di complessi dotati di valore, alcune delle parti che costituiscono il complesso e ne sono condizione sono anche le basi del suo valore, nel senso che il valore del complesso risulta da queste parti (in senso metafisico – queste parti sono ciò in virtù del quale il complesso ha valore – ed esplicativo – sono quello che si menziona per spiegare il valore del complesso)^[31]. Per esempio, la contemplazione della bellezza è un complesso costituito da uno stato mentale e dal suo oggetto, un complesso che ha un valore risultante tanto dallo stato mentale quanto dall’oggetto, i quali hanno un valore in quanto parti, valore che rende conto del valore del complesso^[32].

In una visione del genere, come già detto, le piante non hanno valore non strumentale in sé, ma traggono valore dal fatto di essere parti di complessi che hanno valore non strumentale. Nell’etica delle piante di Aldo Leopold, per esempio, le piante sono viste come parti della «comunità biotica», elementi che contribuiscono all’«integrità, stabilità e bellezza» di tale comunità^[33].

Un problema dell’argomentazione delle unità organiche è come spiegare il valore dei complessi. Nella maggior parte dei casi, si applica ai complessi l’argomentazione individualista. Per esempio, si può sostenere che le specie siano una sorta di individui viventi e gli ecosistemi siano orientati a scopi: per questa ragione, essi hanno valore non strumentale^[34]. Secondo Aldo Leopold, la terra ha valore non strumentale in quanto oggetto adeguato di sentimenti morali umani^[35]. Secondo Holmes Rolston III, gli ecosistemi hanno un valore non strumentale specifico, un valore sistemico, che si deve alla loro capacità di produrre e ospitare creature dotate a loro volta di valore non strumentale, come sono gli esseri viventi e senzienti^[36].

Ovviamente, però, se per spiegare il valore dei complessi si fa ricorso all’argomentazione individualista che estende a questi ultimi le basi del valore e dello status morale di entità non vegetali dotate di valore incontroverso, alcune delle obiezioni presentate nel paragrafo precedente ritorneranno. Per esempio, proprietà che sono basi plausibili di valore e status morale per individui non lo sono quando applicate a entità collettive. Una cosa è dire, ad esempio, che gli animali o le piante sono esseri senzienti, molto diverso (e molto più difficile da credere) è sostenere che lo siano gli ecosistemi. Ci possono anche essere casi di equivocazione. Holmes Rolston III parla di presunte  capacità di inventare e costruire possedute dagli ecosistemi. Ma gli ecosistemi non sono capaci di inventare e costruire come fanno gli esseri umani, ovviamente. Di conseguenza, non è chiaro che queste caratteristiche, che plausibilmente danno valore quando possedute da umani, lo facciano anche nel caso degli ecosistemi – o meglio, non è chiaro che le controparti ecosistemiche di queste proprietà umane siano egualmente basi di valore e di status morale^[37].

Inoltre, l’argomentazione delle unità organiche può ammettere due visioni possibili del valore delle parti, e quindi del valore delle piante in quanto parti, nel nostro caso^[38]. Si può sostenere che le piante abbiano valore costitutivo, quando esse siano tratti necessari alla definizione del complesso, quando cioè esse siano parte della base di sopravvenienza di tale complesso in tutti i mondi possibili. In questo caso, le piante hanno valore in quanto componenti essenziali di certi complessi. Oppure, si può sostenere che esse abbiano soltanto valore contributivo, in quanto parti della base di sopravvenienza attuale di certi complessi dotati di valore, che però si possono realizzare in maniere differenti in mondi possibili differenti^[39].

Entrambe le visioni del valore delle parti sono appicazioni del principio mereologico dello status morale. Le piante acquisiscono status morale in virtù del fatto che sono parti di un complesso dotato di valore. Tuttavia, se hanno valore costitutivo, allora debbono essere le loro proprietà essenziali a costituire le basi di tale valore. Questo può voler dire che hanno un valore non strumentale estrinseco particolarmente robusto: hanno valore in quanto parti di un complesso dotato di valore la cui esistenza non si può dare senza che esse vi partecipino. In altri termini, le piante hanno valore essenziale in quanto parti. Se l’argomentazione delle unità organiche applicata all’etica delle piante adotta questo modo di vedere, essa può sfuggire all’obiezione secondo cui le piante sarebbero meri contenitori di valore che era stata mossa contro l’argomentazione individualista. Le piante, in questo modello di etica delle piante, non sono meri contenitori di valore, dal momento che sono dotate di valore in maniera essenziale.

Ma questa visione può richiedere una teoria scientifica che spieghi perché e come certi complessi dotati di valore non possono che essere costituiti (tra le altre cose) da piante. Naturalmente, questa teoria dipende dal tipo di complessi in questione. Se si tratta di ecosistemi, non è chiaro se e perché le piante ne siano parti essenziali. Naturamente, certi ecosistemi concreti – per esempio, una foresta decidua temperata – possono essere costituiti in maniera essenziale da certe piante particolari. Tuttavia, se consideriamo il concetto di ‘ecosistema’, allora non è chiaro che in ogni mondo possibile ci debbano necessaramente essere ecosistemi costituiti da piante. Ma se non è necessario che ci siano ecosistemi essenzialmente costituiti da piante, allora le piante non sono proprietà essenziali degli ecosistemi.

Considerazioni simili valgono per complessi diversi, come le comunità biotiche o addirittura il pianeta Terra, o Gaia (assunti come concetti, ovviamente, e non come realizzazioni nel mondo attuale di concetti). Se i complessi dotati di valore che prendiamo in considerazione fossero invece le specie, si potrebbe sostenere che, naturalmente, le piante sono componenti essenziali delle specie vegetali, tali specie hanno valore non strumentale e le piante hanno status morale perché sono parti costituenti delle loro specie. Ma questo modo di vedere non si potrebbe estendere a specie non vegetali, il che potrebbe costituire un problema, perché bisognerebbe spiegare se le specie vegetali, in quanto complessi, abbiano un valore non strumentale specifico, o se abbiano lo stesso valore di specie non vegetali, e se, quindi, non c’è nessuna differenza specifica o essenziale fra specie vegetali e non vegetali. Se fosse vera questa seconda ipotesi, allora ci sarebbero specie che avrebbero valore senza avere le piante come proprie parti. Il che vorrebbe dire che le piante non hanno valore essenziale, dato che non sono parti essenziali di tutte le specie dotate di valore.

Peraltro, questa visione – le piante sono parti costitutive di complessi dotati di valore – non è in grado di rendere conto del valore particolare di specifiche piante. È ovvio che, anche se fossero parti essenziali di certi complessi dotati di valore non strumentale, le piante sarebbero comunque fungibili, cioè non avrebbero valore in quanto esemplari specifici. Da questo punto di vista, l’argomentazione delle unità organiche non sfugge alle obiezioni che affliggono l’argomentazione individualista.

Ciò potrebbe portare a sostenere che le piante abbiano valore solo contributivo, proprio in virtù della loro particolarità. Certe specifiche piante danno valore a certi specifici complessi, cui esse partecipano nel mondo attuale. Ma, se hanno valore contributivo, le piante non hanno valore essenziale: non sono parti di complessi dotati di valore non strumentale in qualsiasi mondo possibile. Dunque, l’argomentazione delle unità organiche, assunta nella versione in cui le parti hanno valore solo contributivo, spiega il valore particolare, ma non quello essenziale delle piante.

 

4. Conclusioni

Ci sono due modelli possibili per un’etica delle piante, come abbiamo visto. Nel primo modello, configurato in quella che ho chiamato argomentazione individualista, le piante hanno valore non strumentale e sono dotate di status morale perché possiedono certe proprietà, che condividono con altre entità non vegetali che hanno valore non strumentale e status morale. Questo primo modello incontra quattro problemi. Può implicare che certe entità prive di valore non strumentale dovrebbero invece avere status morale (come nel caso dei batteri, se si adotta il biocentrismo). Può attribuire alle piante proprietà che non hanno, come forme di intelligenza umana. Non riesce a spiegare se e perché le piante abbiano valore essenziale, in quanto piante, né il valore specifico di piante particolari, come quelle rare e longeve.

Nel secondo modello, che si costruisce a partire dall’argomentazione delle unità organiche, le piante hanno status morale quando sono parte di complessi dotati di valore non strumentale. Anche in questo modello si può finire per ascrivere ai complessi proprietà non plausibili – come la capacità di costruire o inventare, o l’essere viventi – e farlo in maniera equivoca, assimilando proprietà solo analoghe, ma non coincidenti. Se le piante si considerano parti essenziali di certi complessi dotati di valore, per esempio di ecosistemi, allora se ne spiega il valore essenziale, ma non quello particolare. D’altra parte, se le piante sono parti che meramente contribuiscono, in certe circostanze, ma non sempre, al valore dei complessi di cui sono parte, hanno valore come particolari, ma perdono valore essenziale, in quanto piante.

Entrambi i modelli di etica delle piante sviluppati sinora, dunque, sono afflitti da problemi e difficoltà, per quanto il modello delle unità organiche sembri più promettente. Entrambi i modelli, nei loro modi peculiari, si basano sull’idea che le proprietà basi di status morale e valore si possano estendere dai non vegetali ai vegetali. Forse, però, un modello diverso potrebbe avere maggiore successo. Forse il futuro dell’etica delle piante sta nell’indagine su quali proprietà specifiche ed essenziali delle piante diano loro valore e status morale, un’indagine capace di produrre un modello non estensionista, cioè non basato su analogie ed estensioni di proprietà dei non vegetali^[40]. Per tornare all’intuizione iniziale: che c’è di speciale in Flora, che lo rende degno di essere salvato dalla distruzione?

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[1] Per un’introduzione all’etica delle piante, si vedano M. Di Paola (a cura di), The Vegetal Turn: History, Concepts, Applications, Springer Nature, Cham 2024; M. Hall, Plants as Persons: A Philosophical Botany, State University of New York Press, New York 2011; A. Kallhoff, M. Di Paola, M. Schörgenhumer (a cura di), Plant Ethics: Concepts and Applications, Routledge, New York 2018; G. Pellegrino e M. Di Paola, Etica e politica delle piante, DeriveApprodi, Roma 2019.

[2] Sulla nozione di status morale, si vedano J. Aarnio, M. Farzan, L. Puumala, M.M. Puumala, O. Sivula, T. Topinoja e J. Vaiste, Methods for Plant Ethics, in The Vegetal Turn: History, Concepts, Applications, cit., pp. 139-151, a p. 140; A. Jaworska e J. Tannenbaum, The Grounds of Moral Status, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, a cura di E.N. Zalta e U. Nodelman, Spring 2023 (Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2023), https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/grounds-moral-status/; J. Sebo, The Moral Circle: Who Matters, What Matters, and Why, W. W. Norton, New York 2025; M.A. Warren, Moral Status. Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford University Press, Oxford 1998.

[3] La distinzione fra valore strumentale e non strumentale è molto discussa e controversa; si vedano almeno I. Hirose e J. Olson (a cura di), The Oxford Handbook of Value Theory, Oxford University Press, New York 2015; F. Orsi, Value Theory, Bloomsbury Academic, Oxford 2015. Nella letteratura più recente, si distinguono almeno tre modalità in cui le cose posso avere valore: valore strumentale e valore finale, valore intrinseco ed estrinseco, valore derivato o condizionale e valore non derivato o incondizionato; si vedano almeno K. Green, Two Distinctions in Environmental Goodness, in «Environmental Values», V, 1, 1996, pp. 31–46; C.M. Korsgaard, Two Distinctions in Goodness, in «The Philosophical Review», XCII, 2, 1983, pp. 169-195; W. Rabinowicz e T. Rønnow-Rasmussen, A Distinction in Value: Intrinsic and for ‘Its Own Sake’, in «Proceedings of the Aristotelian Society», C, 1, 2000, pp. 33–51. Queste tre modalità possono non coincidere. Per esempio, un libro raro può avere valore finale, in sé, pur avendo valore estrinseco (dato che la rarità è una proprietà estrinseca, cioè relazionale). Si veda anche B. Bradley, Extrinsic Value, in «Philosophical Studies», XCI, 1998, pp. 109-126. D’ora in poi, quando parlerò di ‘valore’ senza ulteriore specificazione in queste pagine, si dovrà intendere che mi riferisco al valore non strumentale, senza fare distinzione fra varie modalità in cui le cose possono avere valore non strumentale. Sul valore non strumentale nell’etica dell’ambiente, si vedano J. Baird Callicott, Thinking Like a Planet: The Land Ethic and the Earth Ethic, Oxford University Press, New York 2014, capp. 8 e 9; R. Elliott, Intrinsic Value, Environmental Obligations and Naturalness, in «The Monist», LXXV, 2, pp. 138-157; K. McShane, Why Environmental Ethics Shouldn’t Give Up on Intrinsic Value, in «Environmental Ethics», XXIX, 1, pp. 43-57; J. O’Neill, The Varieties of Intrinsic Value, in «The Monist», LXXV, 2, pp. 119-137; J. O’Neill, A. Holland e A. Light, Environmental Values, Routledge, London 2008, pp. 114-116; L. Villka, The Intrinsic Value of Nature, Brill, Rodopi 1997.

[4] Ho discusso quest’esperimento mentale in G. Pellegrino, The Value of Plants. On the Axiologies of Plants, in Plant Ethics: Concepts and Applications, cit., pp. 13–29. Le fonti a cui l’esperimento si ispira sono R. Routley, Is There a Need for a New, and Environmental Ethic?, in Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, 17th to 22nd September 1973, Varna, Bulgaria, Sofia Press, Varna 1973, pp. 205–210; W. Grey, Last Man Arguments, in The Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, a cura di J.B. Callicott e R. Frodeman, Macmillan, New York 2009, vol. 2, pp. 40-41.

[5] Nel linguaggio della metaetica contemporanea, quest’assunzione presuppone che una qualche forma di realismo morale sia valida. Sul realismo morale, si vedano D.O. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1989; D. Enoch, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford University Press, Oxford 2011; M.H. Kramer, Moral Realism as a Moral Doctrine, Wiley-Blackwell, Malden 2009; G. Sayre-McCord, Moral Realism, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, cit., http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/moral-realism/; R. Shafer-Landau, Moral Realism: A Defence, Clarendon Press, Oxford 2003.

[6] Sul valore estetico delle piante e nell’etica dell’ambiente e sulle relazioni fra quest’ultimo e il valore morale, si vedano E. Brady, Aesthetics of the Natural Environment, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003; A. Carlson, Nature and Positive Aesthetics, in «Environmental Ethics», VI, 1, 1984, pp. 5-34; Id., Contemporary Environmental Aesthetics and the Requirements of Environmentalism, in «Environmental Values», XIX, 3, 2010, pp. 289-314; S. Pouteau, Plants as open beings: From aesthetic to plant-human ethics, in Plant Ethics. Concepts and Applications, cit., pp. 82-97.

[7] Ci possono essere più proprietà che conferiscono valore e status morale a una certa entità – ci possono essere basi plurime di status morale. E ci possono essere proprietà che contribuiscono al valore e allo status morale, cioè la cui presenza sia condizione necessaria, ma non sufficiente, perché l’entità che le possiede abbia valore e status morale. Per esempio, si potrebbe sostenere che l’autocoscienza contribuisca allo status morale degli esseri umani, ma non sia sufficiente. Un’entità autocosciente, ma non umana, per esempio un androide, potrebbe, secondo alcuni, non avere status morale. Non considererò queste complicazioni nel testo e per semplicità assumerò che le varie teorie sullo status morale delle piante si concentrino su una sola proprietà capace di conferire status morale. Nella realtà, per quanto la discussione sia ancora in fase iniziale, molti autori e autrici suggeriscono, talvolta implicitamente, che le piante possano possedere numerose proprietà capaci di conferire loro status morale.

[8] Un’analisi condotta lungo linee diverse di questa argomentazione è in J. Aarnio, M. Farzan, L. Puumala, M.M. Puumala, O. Sivula, T. Topinoja e J. Vaiste, op. cit.

[9] Gli esseri umani sono animali, ovviamente: per questo parlo di animali non umani. Nel seguito, quando dirò ‘animali’, senza specificazione, sarà da intendersi ‘animali non umani’.

[10] Si vedano, per esempio, R. Attfield, The Good of Trees, in «Journal of Value Inquiry», XV, 1, 1981, pp. 35–54; R. Sandler, Is Considering the Interest of Plants Absurd?, in Plant Ethics. Concepts and Applications, cit., pp. 40–58.

[11] Con la parola  ‘complesso’ rendo l’inglese whole, che viene usato nei Principia ethica (1903) di G.E. Moore, da cui la riflessione contemporanea su questi temi ha preso le mosse. Il termine viene talvolta tradotto con ‘intero’, o ‘unità’.

[12] Nei Principia Ethica (1903), cap. 1, § 20; si veda G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge 1993, p. 177.

[13] Questo principio è più complicato di quanto appaia dalla formulazione nel testo. Nella spiegazione che ne dà N.M. Lemos, Intrinsic Value, Cambridge University Press, Cambridge 1994, p. 32, l’idea deriva dal principio generale secondo cui se un certo complesso che consiste di due parti, A e B, ha più valore di A, allora anche B deve avere valore, e deve essere responsabile, insieme ad A, del valore del complesso. Lemos ricorda il ragionamento di Aristotele, nel libro decimo dell’Etica nicomachea, per sostenere che il piacere non può essere l’unica cosa ad avere valore: una vita piacevole ha più valore quando contenga anche saggezza; ciò vuol dire che la saggezza contribuisce al valore di tale vita, e dunque anche la saggezza ha valore. Si noti che uso la nozione tecnica di ‘risultanza’, che non coincide con la relazione di ‘sopravvenienza’; si veda J. Dancy, Ethics Without Principles, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 85–93.

[14] La discussione sul valore delle unità organiche è molto intricata. Lo stesso Moore, per esempio, sostenne sia l’idea che i complessi abbiano un valore superiore a quello delle loro parti, sia che le parti abbiano un valore stabile e indipendente dal complesso entro il quale esse si trovano, sicché il fatto che il valore del complesso ecceda quello delle parti si deve spiegare facendo appello al valore della combinazione fra le parti o al fatto che esse, quando siano all’interno di un certo complesso, apportano al complesso un valore inferiore o maggiore di quello che hanno al di fuori del complesso; si vedano J. Dancy, op. cit., p. 176; T. Hurka, Two Kinds of Organic Unity, in «The Journal of Ethics”, II, 4, 1998, pp. 299-320; N.M. Lemos, op. cit., chap. 3. Una difesa dell’idea che il valore delle parti dipenda dal complesso nel senso che esso varia al variare del complesso è in J. Dancy, op. cit., chap. 10.

Come spiega bene T. Hurka, op. cit., questa visione (che egli chiama ‘interpretazione condizionale’, mentre Dancy la chiama ‘variabilismo’) implica che le parti di un complesso dotato di valore abbiano un valore in quanto parti, e il valore del complesso derivi da questo valore, non già dal valore della combinazione, come accadrebbe nell’interpretazione di Moore, che Hurka chiama ‘olista’. Nel caso dell’etica delle piante, il variabilismo consente di concludere che le singole piante hanno valore, pur in quanto parti, laddove l’olismo equivarrebbe a sostenere che le piante hanno valore intrinseco non variabile e indipendente dai complessi, e, quando esse si combinino con altre entità, la combinazione apporta un valore aggiuntivo, il che significherebbe che l’argomentazione delle unità organiche non sarebbe realmente differente dall’argomentazione individualista, ai nostri fini. Infatti, se si adotta l’olismo, prima bisogna stabilire che le piante hanno valore (per esempio mostrando che hanno proprietà che conferiscono loro valore) e poi si potrà dire che esse, se congiunte con altro, producono combinazioni dotate di valore aggiuntivo. Invece, il pregio dell’argomentazione delle unità organiche è che il valore delle piante si deriva dal valore di complessi, senza bisogno di presupporre che le piante abbiano valore prima, e indipendentemente dal fatto di partecipare a certi complessi dotati di valore.

Inoltre, il variabilismo esclude che le parti possano apportare un valore che non hanno, anche se ci sono parti dei complessi che non apportano il valore che hanno, che sono inerti e servono solo come condizioni di possibilità dell’esistenza, ma non del valore, del complesso. Dunque, ci sono sempre ragioni per proteggere, promuovere, tutelare, rispettare le parti che apportano valore a certi complessi, pure se lo fanno in quanto parti; si veda J. Dancy, op. cit., pp. 177, 181. Nel caso dell’etica delle piante, ciò significa che ci sono ragioni per proteggere, far fiorire, tutelare, rispettare le piante che sono parti di ecosistemi, per via del loro valore in quanto parti.

[15] Si vedano R. Attfield, op. cit.; K.E. Goodpaster, On Being Morally Considerable, in «The Journal of Philosophy», LXXV, 6, 1978, pp. 308-324, a pp. 319, 323–324; H. Rolston III, Conserving Natural Value, Columbia University Press, New York 1994, pp. 16–19; P.W. Taylor, The Ethics of Respect for Nature, in «Environmental Ethics», III, 3, 1981, pp. 197-218, a pp. 199, 200. Sul biocentrismo come visione generale, si vedano N. Agar, Life’s Intrinsic Value. Science, Ethics, and Nature, Columbia University Press, New York 2001, capp. 4–6; C. Palmer, Living Individuals. Biocentrism in Environmental Ethics, in The Oxford Handbook of Environmental Ethics, a cura di S.M. Gardiner e A. Thompson, Oxford University Press, New York 2015, pp. 101-112; H. Rolston III, Environmental Ethics. Duties to and Values in the Natural World, Temple University Press, Philadelphia 1988, cap. 3; P.W. Taylor, Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton 1986.

[16] Si vedano R. Attfield, op. cit.; J. Basl e R. Sandler, The Good of Non-Sentient Entities: Organisms, Artifacts, and Synthetic Biology, in «Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences», XLIV, 4, Pt B, 2013, pp. 697–705; E.T. Lammerts Van Bueren e P.C. Struik, Integrity and Rights of Plants: Ethical Notions in Organic Plant Breeding and Propagation, in «Journal of Agricultural and Environmental Ethics», XVIII, 5, 2005, pp. 479–493; A. Kalhoff, Plants in Ethics: Why Flourishing Deserves Moral Respect, in «Environmental Values», XXII, 6, 2014, pp. 685–700; R. Sandler, op. cit.

[17] Si vedano P. Calvo e M. Segundo-Ortin, Plant Sentience Revisited: Sifting through the Thicket of Perspectives, in «Animal Sentience», VIII, 33,  2023; A. Nani, G. Volpara, e A. Faggio, Sentience With or Without Consciousness, in «Journal of Consciousness Studies», XXVIII, 1–2, 2021, pp. 60–79; M. Segundo-Ortin e P. Calvo, Plant Sentience?  Between Romanticism and Denial: Science, in «Animal Sentience», VIII, 33, 2023; A. Trewavas, Plant Behaviour and Intelligence, Oxford University Press, Oxford 2014.

[18] Si vedano A. Jaworska e J. Tannenbaum, op. cit.; M.A. Warren, op. cit.

[19] Si vedano J. Baedke, Plant Agency: A Short History from Kant to Plant Psychology, Then to Holism, and Back Again, in The Riddle of Organismal Agency. New Historical and Philosophical Reflections, a cura di A.  Fábregas-Tejeda, J. Baedke, G.I. Prieto, G. Radick, Routledge, London 2024, pp. 61-76; S. Gilroy e A. Trewavas, Agency, Teleonomy and Signal Transduction in Plant Systems, in «Biological Journal of the Linnean Society», CXXXIX, 4, 2023, pp. 514–529; Q. Hiernaux, From Plant Behavior to Plant Intelligence?, QUAE, Versailles 2023; J.C. Ryan, Passive Flora? Reconsidering Nature’s Agency through Human-Plant Studies (HPS), in «Societies», II, 3, 2012, pp. 101–121.

[20] Si vedano P. Calvo, The Philosophy of Plant Neurobiology. A Manifesto, in «Synthèse», CXCIII, 5, 2016, pp. 1323–1343; P. Calvo e N. Lawrence, Planta Sapiens: Unmasking Plant Intelligence, The Bridge Street Press, London 2022; C. Maher, Plant Minds: A Philosophical Defense, Routledge, New York 2017; M. Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life, Columbia University Press, New York 2013; J.C. Ryan, P. Vieria e M. Gagliano, The Mind of Plants: Narratives of Vegetal Intelligence, Synergetic Press, 2021; A. Trewavas, Aspects of Plant Intelligence: An Answer to Firn, in «Annals of Botany», XCIII, 4, 2004, pp. 353–357; Id., Plant Behaviour and Intelligence, cit. Gli studiosi hanno considerato le seguenti capacità cognitive specifiche delle piante: comunicazione: F. Baluska, S. Mancuso e D. Volkmann (a cura di), Communication in Plants, Springer Verlag, Berlin 2006; R. Karban, Plant Behaviour and Communication, in «Ecology Letters», XI, 7, 2008, pp. 727–739; memoria e capacità di apprendimento: M. Gagliano, M. Renton, M. Depczynski, e S. Mancuso, Experience Teaches Plants to Learn Faster and Forget Slower in Environments Where It Matters, in «Oecologia», CLXXV, 1,  2014, pp. 63–72; M. Gagliano, V.V. Vyazovskiy, A.A. Borbély, M. Grimonprez e M. Depczynski, Learning by Association in Plants, in «Scientific Reports», VI, 1, 2016, p. 38427; A. Trewavas, Plant Behaviour and Intelligence, cit., pp. 211–219; coscienza: M. Marder, Plant-Thinking, cit. Ognuna di queste capacità cognitive specifiche può essere base di status morale. Non le considero nel dettaglio nel testo, dal momento che le si può tutte includere sotto l’etichetta di ‘intelligenza’.

[21] Si veda M. Hall, op. cit., p. 161.

[22] Si veda D.E. Weissglass, Plants and Global Health Ethics, in The Vegetal Turn: History, Concepts, Applications, cit., pp. 259–260.

[23] Si veda J. Nolt, Are There Infinite Welfare Differences among Living Things?, in «Environmental Values», XXVI, 1, 2017, pp. 73–89.

[24] Si vedano G. Pellegrino, op. cit., pp. 17–18; D.E. Weissglass, op. cit., p. 260.

[25] Questo modo di parlare, e una versione generale di quest’obiezione, compaiono in R.Y. Chappell, Value Receptacles, in «Noûs», XLXIX, 2, 2015, pp. 324–325; P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, New York 1993, pp. 121 ss.

[26] Sulle proprietà intrinseche ed estrinseche e sul valore intrinseco, si vedano N.M. Lemos, op. cit.; B. Weatherson e D. Marshall, Intrinsic vs. Extrinsic Properties, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, cit., https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/intrinsic-extrinsic/; M.J. Zimmerman e B. Bradley, Intrinsic vs. Extrinsic Value, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, cit., https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/value-intrinsic-extrinsic/.

[27] Si vedano P. Cloke e O. Jones, Grounding Ethical Mindfulness for/in Nature: Trees in Their Places, in «Ethics, Place & Environment», VI, 3, 2003, pp. 195–213; S. Roudavski, Respect for Old Age and Dignity in Death: The Case of Urban Trees, in «Proceedings of the Society of Architectural Historians Australia and New Zealand: What If? What Next? Speculations on History’s Futures», a cura di K. Hislop e H. Lewi, XXXVII, 2022, pp. 638–652.

[28] Ma quest’idea non è priva di problemi; si veda E. Hatala Matthes, History, Value, and Irreplaceability, in «Ethics», CXXIV,  1, 2013, pp. 35–64.

[29] Si vedano i riferimenti alla n. 3 sopra.

[30] Su quest’argomento, e in generale sul valore degli individui rari o appartenenti a specie in pericolo, si veda S.P. James, Rarity and Endangerment: Why Do They Matter?, in «Environmental Values», XXXIII, 3, 2024, pp. 296–310, che discute utilmente la letteratura.

[31] Si veda J. Dancy, op. cit., pp. 85–93.

[32] Su queste idee, il riferimento principale è G.E. Moore, op. cit., su cui c’è stata una discussione cospicua; si vedano T. Hurka, op. cit.; N.M. Lemos, op. cit., chap. 3; S. Nuccetelli, The Routledge Guidebook to Moore’s Principia Ethica, Routledge, New York 2021, cap. 9.

[33] A. Leopold, A Sand County Almanac, and Sketches Here and There, Oxford University Press, Oxford 1949, pp. 224–225. Una disamina generale dell’etica di Leopold è in J. Baird Callicott, Thinking Like a Planet, cit. Sull’etica della terra come modello di etica delle piante si veda C. Rentmeester, The Land Ethic: The “Key-Log” for the Vegetal Turn?, in The Vegetal Turn: History, Concepts, Applications, cit., pp. 199–211.

[34] Si veda L.E. Johnson, A Morally Deep World. An Essay on Moral Significance and Environmental Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1991.

[35] Si veda J. Baird Callicott, Thinking Like a Planet, cit., pp. 51, 149–150.

[36] Si veda H. Rolston III, Environmental Ethics. Duties to and Values in the Natural World, cit., pp. 187, 198.

[37] Si veda J. Baird Callicott, Thinking Like a Planet, cit., pp. 43–44; Id., How Ecological Collectives Are Morally Considerable, in The Oxford Handbook of Environmental Ethics, cit., pp. 113-124.

[38] Peraltro, anche stabilire in che modo le piante siano parti di complessi è affare complicato. In particolare, ci si può focalizzare sulle varie funzioni che le piante svolgono nell’economia della natura, sui processi che rendono possibili, senza considerare le loro identità specifiche, oppure sulle relazioni fra vari livelli – il livello organico, quello meccanico, quello ambientale: si veda, J. Baird Callicott, Thinking Like a Planet, cit., p. 42.

[39] Uso qui I. Carter e O. Page, The Constitutive Value of Distributive Equality, in «Notizie Di Politeia», XXXIX, 151, 2023, pp. 33-53, a p. 41, ma si vedano anche B. Bradley, op. cit., pp. 120-121; C.I. Lewis, The Ground and Nature of the Right, Columbia University Press, New York 1955, p. 68; E. Ziliotti, Democracy’s Value: A Conceptual Map, in «Journal of Value Inquiry», LIV, 3, 2020, pp. 407-427, a pp. 409–411. Secondo Agar, op. cit., pp. 134–136, l’olismo esplicativo si deve distinguere dall’olismo etico. Secondo quest’ultimo modo di vedere, è perfettamente possibile che, sebbene un certo complesso si riduca totalmente alle sue parti dal punto di vista esplicativo, il suo valore non sia una funzione del valore delle sue parti individuali. Nel testo, sto sostenendo che il valore esplicativo delle parti può essere rilevante quando il loro valore è funzione del valore del complesso, il quale a sua volta è indipendente dal valore delle parti. Per dirla altrimenti, sto assumendo l’olismo etico (il valore del complesso non è funzione del valore delle parti: piuttosto, il valore delle parti è funzione del valore del complesso). Tuttavia, sostengo pure che l’olismo esplicativo (le parti spiegano il complesso, sia costituendolo sia contribuendo alla sua esistenza) abbia un impatto sull’olismo etico (la costituzione e il contributo producono tipi di valore diverso).

[40] Alcuni tentativi in tal senso sono in Aarnio, M. Farzan, L. Puumala, M.M. Puumala, O. Sivula, T. Topinoja e J. Vaiste, op. cit., pp. 146-149, G. Pellegrino, op. cit., pp. 19-22.