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Anti-Mechanismus und Neovitalismus in Helmuth Plessners Theorie des Lebenden

Autore


Vallori Rasini

Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia

Scientific Committee

Indice


1. Die Grenzen des Mechanismus
2. Anti-Cartesianismus und Neovitalismus
3. Der Organismus als Ganzheit
4. Die Irrtümer des Neovitalismus

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S&F_n. 25_2021_APPENDICE

Abstract


ANTIMECHANISM AND NEOVITALISM IN THE THEORY OF LIVING OF HELMUTH PLESSNER

For the contemporary German Philosophical Anthropology, the confrontation with biology was considered indispensable. In order to construct the philosophy of nature at the basis of the theory of man, Helmuth Plessner discusses the difficulties encountered by mechanicism in the study of the living. An organism is not assimilated to a simple physical object: it is a subject organized as a totality (Ganzheit). For this reason, the requests raised by Neovitalism are very important, because they put mechanicism in front of its limits (as happened in the contrast between Köhler and Driesch). This does not mean for Plessner to embrace Neovitalism, but to recognize its value and fruitful impact on the conceptual and methodological transformations of contemporary science and philosophy.

  1. Die Grenzen des Mechanismus

Innerhalb derStrömung der zeitgenössischen deutschen philosophischen Anthropologie kam der wissenschaftlich fundierten Auseinandersetzung, vor allem im Bereich der Biologie, entscheidende Bedeutung zu. Helmuth Plessner, der die Theorie der Natur des Menschen innerhalb einer Naturphilosophie verankern wollte, vertrat nachdrücklich die Ansicht, man könne nichtt einfach über eine Analyse der Debatte hinweggehen, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts zwischen den Anhängern des Mechanismus und jenen des Neovitalismus innerhalb der Biowissenschaften geführt wurde. Bezogen auf ihre Positionen dachte Plessner, dass die neue philosophische Anthropologie hierzu eine brauchbare Alternative bieten könnte.

Plessner hat die neovitalistischen Theorien Hans Drieschs, des bekannten Experimental-Embryologen und Biophilosophen, deutlich vor Augen; dieser lehrte von 1920 bis 1921 in Köln, wo Plessner seine Lehrbefugnis erhielt (zusammen mit Driesch und Max Scheler) und wo er an seinem Hauptwerk der philosophischen Anthropologie Die Stufen des Organischen und der Mensch (erschienen 1928)[1] arbeiten wird. Drieschs Position analysierend konzediert Plessner dem Biologen, dass er es verstanden habe, die Grenzen des Mechanismus des späten 19. Jahrhunderts in der Erforschung des Lebenden, also im Bereich der Biologie, deutlich zu markieren. Wo aber liegen nun diese Grenzen?

Zum einen zeigt der Mechanismus eine substanzielle methodologische Unzulänglichkeit; sein typischer Reduktionismus vor allem, d. h. der Anspruch, die Komplexität biologischer Prozesse auf wenige und einfache Gesetze zurückzuführen, nach dem Vorbild erfolgreich angewandter physikalischer Verfahren, wird als unangemessen angesehen. Auch der Determinismus, besonders in seiner strengen Form, erweist sich als in der Biologie nicht anwendbar, da anerkannte Merkmale des Lebenden Spontaneität und Unbestimmtheit sind. Schließlich wird die Quantifizierung in Frage gestellt, die zwar nützlich ist und die Erkenntnis über die physikalischen und chemischen Vorgänge, die im Lebewesen ablaufen, erweitern kann, aber – so Plessner – dieses Wissen bezieht sich auf eine «Seinsebene», die sich von derjenigen unterscheidet, von der eine qualitative Bewertung des Lebenden ausgeht; handelt es sich aber darum, die Einzigartigkeit bzw. die individuelle Eigenartigkeit zu betrachten, dann gelingt eine Ausmessung nur selten und eher unzureichend.

Andererseits ist der theoretische und begriffliche Ansatz des Mechanismus unpassend. Ein mechanistischer Ansatz des Wissens begünstigt die Aufspaltung in einzelne Bereiche und fördert die Fragmentierung der Erkenntnis, so dass – trotz der Rückführung der Gesetze auf wenige, für alle Wissenschaften gültige Grundsätze – die Aufspaltung und die Verselbständigung der Forschungsbereiche größer wird. Diese Loslösung der Untersuchungsgebiete voneinander und der Verlust des Überblicks über das lebende System als Ganzes führt leicht zu einer Datenverunreinigung, z. B. wenn versucht wird, eine angemessene Untersuchung des Organismus zu erhalten, indem man ihn aus der Welt, in der er lebt, in ein Labor verlegt: Zwar lassen sich auf diese Weise bestimmte Funktionen genau untersuchen, die Absonderung von der Umwelt jedoch birgt die Gefahr, dass die Bedingungen für den Ablauf biologischer Prozesse verändert werden. Die Vorstellung, dass der Organismus ein einfacher Gegenstand ist – nach Belieben verleg- und zerlegbar – bringt ein Phänomen der De-Kontextualisierung mit sich, bei dem das Lebende vom Leben selbst getrennt wird.

Die Tendenz zur analytischen Auswertung der Welt mittels Darstellung resultiert natürlich aus dem Erfordernis seitens der Vernunft, die Erkenntnisse zu ordnen und deren Beziehungen untereinander zu organisieren, wie es in der westlichen Philosophie größtenteils hervorgehoben wurde. Aber angesichts der Realität des Lebenden scheint ein Perspektivenwechsel in der Untersuchung notwendig: Der aufspaltende Gesichtspunkt muss überwunden werden, ein vereinheitlichender muss akzeptiert werden; nicht die Partition ist zu begünstigen (für eine mögliche, lediglich artifizielle Neuzusammensetzung des Wissens), sondern die Gesamtheit des Objekts (im Grunde jedoch die des Subjekts) ist intakt zu halten. Plessner betont deshalb die Notwendigkeit eine homogene und einheitliche, «inklusive» Erfahrungsrichtung anzunehmen, die die Komplexität des Lebens erkennen und bewahren kann; dies ist eine Erkenntnishaltung, die im Mechanismus keinen wirklichen Verbündeten finden kann[2].

 

  1. Anti-Cartesianismus und Neovitalismus

Unter diesen Voraussetzungen versteht man, warum Descartes so unvermittelt ins Fadenkreuz genommen wird. Gerade für die Repräsentanten der deutschen philosophischen Anthropologie wird er zu einer Art Sündenbock, indem ihm die Missachtung der Besonderheit des biologischen Organismus vorgeworfen wird; neue Forschungsmodalitäten werden eingefordert. Descartes wird geradezu als Paradebeispiel für den modernen Mechanismus betrachtet. In Anwendung der Idee der Rückführbarkeit des Lebenden auf eine Maschine hat er einen mächtigen Impuls zu einem Ansatz gegeben, der das Lebende «entvitalisiert» und es auf einen Gegenstand unter anderen reduziert. Trotz seiner Bezeichnung als Animale ist das Tier nicht «mit Seele ausgestattet», sondern reine res extensa von analysierbarer körperlicher Materialität, die, wie jeder andere materielle Körper, mittels chemischer und physikalischer Forschung untersucht werden kann. Genau wie die von Menschen geschaffenen Maschinen können Körper, die scheinbar von einem spirituellen Prinzip angezogen werden, als ein Produkt ausgeklügelter «göttlicher Technik» betrachtet werden. So wie der tierische Körper, so lässt sich auch der des Menschen als eine Maschine betrachten. Sicherlich, Descartes’ Mensch ist mit Psyche ausgestattet; daher ist er nicht wirklich ein einfaches Objekt unter anderen Objekten. Aber gerade mittels dieser Idee wird Descartes zugleich zum maßgeblichen Vertreter einer dualistischen Auffassung der Anthropologie: Der Mensch ist eine Verbindung von körperlicher Ausdehnung und res cogitans, er besteht aus einem materiellen und einem psychischen Prinzip, die sich über die Zirbeldrüse miteinander in Beziehung setzen und koordinieren. Um zu erklären, was der Mensch ist, muss man ihn in zwei Teile, in zwei Substanzen zerlegen, von denen jede mit Hilfe eigenständiger begrifflicher und methodologischer Mittel ausgewertet werden kann. Die Körper-Maschine muss nach den mechanistischen Gesetzen der Chemie und Physik untersucht werden; die res cogitans durch die Psychologie und durch metaphysische Begriffswerkzeuge. Der Descart’sche Dualismus suggeriert, kurz gesagt, den «Ersten Akt» dieses Prozesses der Aufspaltung, die dann auch innerhalb des mechanistischen Wissens ihre Auswirkung haben wird. Es wird deutlich, wie Anti-Dualismus und Anti-Mechanismus verbündete Haltungen darstellen und wie daher das neovitalistische Denken, Plessner zufolge, bedeutsame theoretische Vorschläge machen kann. Im Allgemeinen begünstigen die Instanzen des Neovitalismus nicht die Hypothese einer Teilbarkeit des Lebens in Substanzen, sondern vor allem die Idee der Kontinuität zwischen Arten oder Stufen der lebendigen Realität. Der Mensch darf also nicht als ein Universum an sich betrachtet werden, das wesensmäßig von der übrigen organischen Welt getrennt ist; im Gegenteil, er muss, in Abwägung seiner Eigenartigkeiten, in Einheit mit den anderen Organismen zufolge der Entdeckung eines einzigen Lebensprinzips untersucht werden.

Zugleich unterscheidet der Neovitalismus aufgrund der Notwendigkeit, das Lebendige von der mechanistischen dinglichen Dimension zu befreien, den Organismus vom einfachen Objekt «im Wesen»: Das Lebende ist ein Subjekt, d. h. keine Maschine – um eine Metapher von J. von Uexküll zu verwenden – sondern ein Maschinist[3]. Im Gegensatz zu einem Physiologen, der die Prinzipien der mechanischen Wissenschaft anwendet und sich einer objektivierenden Weltanschauung bedient, muss der Biologe an einer gesonderten Sichtweise festhalten.

Für den Physiologen ist ein jedes Lebewesen ein Objekt, das sich in seiner Menschenwelt befindet. Er untersucht die Organe der Lebewesen und ihr Zusammenwirken, wie ein Techniker eine ihm unbekannte Maschine erforschen würde. Der Biologe hingegen gibt sich davon Rechenschaft, dass ein jedes Lebewesen ein Subjekt ist, das einer eigenen Welt lebt, deren Mittelpunkt es bildet. Es darf daher nicht mit einer Maschine, sondern nur mit dem die Maschine lenkenden Maschinisten verglichen werden[4].

Wenn die Subjekt-Situation die lebenden Organismen verbindet, wird die Suche nach weiteren vereinheitlichenden Elementen überflüssig. Das Bestreben der vitalistischen Untersuchung führt nämlich in die Richtung einer Zusammenführung der Forschungsbereiche „im Vorfeld“, im Gegensatz zum mechanistisch-positivistischen Ansatz, der stattdessen «nachgelagerte» Ergebnisse getrennter Bereiche zusammenführt. Dieses Bemühen des Vitalismus wird von Plessner gewürdigt, der meint, eine ernsthafte anthropologische Theorie müsse sich in eine «Naturphilosophie» einordnen; sie müsse daher von der Bestimmung der gemeinsamen Grundlage der lebendigen Realität ausgehen und dann deduktiv die besonderen und spezifischen Merkmale der verschiedenen Organismen, die des Menschen inbegriffen, schlussfolgern. In seinem Werk Die Stufen des Organischen und der Mensch unterbreitet er, gestützt auf die Anwendung unterschiedlicher, aber stets äußerst rigoroser Forschungsmethoden, den Vorschlag, die Kategorien des Lebenden vom Prinzip der «Positionalität» aus zu definieren, die in der Lage ist, die wesentlichen Konzepte der Struktur und der prozessualen Dynamik der organischen Realität zu produzieren, bis dahin, in der «Exzentrizität» die wesentliche Modalität der anthropologischen Natur zu erkennen[5].

Diese Untersuchung, wie man so schön sagte, ist vor allem dem Denken von Hans Driesch zu verdanken, dem Plessner bescheinigte einen wertvollen Beitrag zur Klärung des qualitativen und wesentlichen Unterschieds zwischen einem organischen System und einem nicht-lebenden System erbracht zu haben. Darüber hinaus bot Drieschs Arbeit zahlreiche konzeptuelle Anregungen, die es Plessner – in geziemender Anlehnung – ermöglicht hatten, das theoretische Unterfangen der «organischen Modale» zu strukturieren[6].

 

  1. Der Organismus als Ganzheit

Die Bedeutung der Positionen Drieschs, der zum Vitalismus kam, nachdem er vergeblich versucht hatte, mechanistisch geprägte Theorien über die Struktur und Entwicklung des Organismus zu vertreten, zeigt sich in ihrer tiefsten Tragweite in der Auseinandersetzung mit Wilhelm Köhler über die Natur der Veränderungen, die innerhalb strukturierter Systeme auftreten können. Als hervorragender Gelehrter der Psychologie, aber auch des Tierverhaltens hatte Köhler 1922 einen Aufsatz über Gestalttheorie veröffentlicht, der eine frühere Studie über Zustandsänderungen bestimmter physikalischer Systeme wiederaufnahm, mit dem Titel Die physischen Gestalten in Ruhe und in stationärem Zustand[7], in welcher die Möglichkeit behauptet wurde, den lebenden Organismus einer Gestalt anzugleichen, wie es auch in der anorganischen Welt geschieht. Aus seiner Sicht fallen ein «Ganzes» und eine «Gestalt» insofern zusammen, als sie darin übereinstimmen, mehr zu sein als die Summe ihrer Teile. Mit anderen Worten: «Ihre charakteristischen Eigenschaften und Funktionen können nicht aus Eigenschaften und Funktionen gewonnen werden, die den so genannten Teilen entsprechen[8]». Wenn eine einfache Summe von Teilen zu einem Ganzen führt, in dem sich keine Veränderung der Teile ergibt, ergeben sich in einer Ganzheit hingegen durch die Zusammensetzung der Teile qualitative Transformationen des Ganzen. Dieses Phänomen – so Köhler – tritt jedoch nicht nur im lebenden Universum auf; auch in der Welt der unbelebten Materie, der Elektrizität oder der Chemie gibt es Konfigurationen, die nicht das Ergebnis einer einfachen Montage sind, sondern durch die Einführung bestimmter Elemente transformiert werden, indem sie sich neu konfigurieren und neue Eigenschaften zeigen. Hinsichtlich Köhlers Standpunkt erklärt Plessner:

Nimmt man in einem Dreierkondensatorsystem, dessen Kugeln miteinander leitend verbunden sind, von einer der drei Kugelkondensatoren ein Drittel der Gesamtelektrizitätsmenge weg, so bleibt die Ladungsgestalt mit zwei Drittel der ursprünglichen Elektrizitätsmenge erhalten. Man könnte von einer physikalischen Restitution sprechen. Wiederherstellung eines chemischen Gleichgewichts, einer Tropfenform u. ä. besagen das Gleiche[9].

 

Im Gegensatz zu Köhler vertritt Driesch die Auffassung, dass in der anorganischen Welt so etwas wie ein Organismus nicht einfach gegeben wird, weshalb man genauer zwischen lebenden und nicht lebenden Systemen unterscheiden müsse. Plessner stellt sich in dieser Debatte ausdrücklich auf die Seite Drieschs und akzeptiert dessen Argument, dass es unangemessen sei, das Leben als Gestalt zu definieren. Wenn bestimmte physikalische Konfigurationen zutreffend als «Gestalten» bezeichnet werden können, dann muss man für einen lebenden Organismus eine andere Definition verwenden, da zwischen ihm und einem System anorganischer Teile ein wesentlicher Unterschied besteht, den man nicht ignorieren kann. Ein Lebewesen ist nicht nur ein «Ganzes» – wie man vielleicht auch einen bestimmten Kondensator oder ein elektrisches System nennen könnte – sondern eine «Ganzheit» mit Eigenschaften, die nicht zur anorganischen Welt gehören; die erste und grundlegendste ist die Autonomie, von der die Fähigkeiten zur Selbsterhaltung, Selbst-Regeneration, Selbst-Reproduktion usw. abhängen. Das Lebewesen ist also nicht nur «gestalthaft», sondern «übergestalthaft», mit besonderen und spezifischen Eigenschaften, die jede Umwandlungsfähigkeit der anorganischen Materie übersteigen. In Plessners Theorie bilden diese Eigenschaften, die aus dem Prinzip der «Positionalität» abgeleitet werden, eine Gruppe von Kategorien, die – um mit Helmholtz zu sprechen – «organische Modale» genannt werden. Plessner erklärt daher:

Als Verdienst kann der Vitalismus, wie immer sich die wissenschaftliche Lage gestaltet, für sich in Anspruch nehmen, daß er gegenüber vorschnellen Identifizierungen des Lebens mit Unbelebtem, insbesondere zur Zeit der noch ausschließlichen Herrschaft der analytischen Mechanik, den Blick für die organischen Modale wachgehalten und geschärft und, wenn auch hierbei über das Ziel hinausschießend, die Irreduzibilität der Modale als solcher, die Eigengesetzlichkeit einer nur anschauungsfähigen Schicht lebendiger Dinge betont hat[10].

 

  1. Die Irrtümer des Neovitalismus

Plessners Unterstützung für den Vitalismus findet an dieser Stelle jedoch ihr Ende, denn diesem unterlaufen seiner Meinung nach auch unverzeihliche Fehler. Driesch überlagerte in seiner Untersuchung experimentelle und philosophische Forschung, was zu einer unzulässigen Methodenvermischung führte. Die Zusammenarbeit zwischen verschiedenen Methoden und Sichtweisen ist für das Wissen von grundlegender Bedeutung, solange sie sich nicht gegenseitig delegitimieren und solange sie auf der Ebene ihrer zuständigen Erfahrung bleiben, ohne sich gegenseitig zu ersetzen. Driesch hingegen erhebt den Anspruch, das Entelechie-Prinzip – um die Autonomie der organischen Prozesse und den Begriff der Ganzheit zu erklären – direkt auf wissenschaftlich-experimenteller Ebene einzuführen, wodurch sich ein Eindringen der philosophischen Spekulation in den Kontext der mechanistischen Erklärung des Realen ergab.

Bei zahlreichen Versuchen, die an der renommierten Stazione Zoologica di Napoli an der Stachelhäuterblastula durchgeführt wurden, konnte Driesch Phänomene beobachten, die mittels der Instrumente, die das damals anerkannteste Untersuchungsmodell, das mechanisch-präformistische, zur Verfügung stellte, nur schwer erklärbar waren. Drieschs Forschungen wiesen eine gewichtige Komponente der inneren Zellaktivität nach, woraus er schloss, dass es zwar eine natürliche, jedoch nicht messbare finalistische Kraft gibt, die mit der Materie interagieren kann, indem sie ihre Prozesse aktiviert, unterbindet oder lenkt[11]. Aber damit – so Plessner – wird in unzulässiger Weise vorgegangen. Wenn die Unzulänglichkeit eines theoretischen Systems festgestellt wird, reicht es nicht aus, «einen Flicken zu setzen», eine Lücke zu schließen, indem man sich das Vorhandensein eines unnennbaren und dennoch wirksamen Faktors ausdenkt, sondern man muss das gesamte Instrumentalsystem überprüfen und einheitliche Lösungen finden. Drieschs Instrumente wären zwar geeignet gewesen, hätte er seine Hypothesen innerhalb der Regulierungen des Mechanismus aufgestellt; so aber hätte er einen völlig alternativen Ansatz für biologische Prozesse verfolgen müssen. Stattdessen hat er sich darauf beschränkt, nicht mechanistisch erklärbare Phänomene dem Eingreifen einer unbekannten Kraft zuzuschreiben, die in den Augen der Wissenschaftler als nicht hinnehmbare Phantasterei erscheinen musste. Um darüber hinaus seine Position zu vertreten, überlässt sich Driesch einer Form der Anschauung, da die entelechiale Kraft in keiner Weise überprüfbar ist und nur ihre Wirkungen beobachtbar sind; für sich allein jedoch konstituiert die Anschauung zufolge Plessner ein oberflächliches und unzulängliches Mittel der Erkenntnis[12].

Im Anhang zur zweiten Auflage der Stufen nimmt Plessner diese Frage einige Jahre später auf und erklärt nachdrücklich:

Nach meiner Überzeugung sind die Zeiten des Vitalismus für immer vorbei, der – und ich denke hier in erster Linie an Driesch – das Verständnis der Lebensvorgänge mit den Mitteln physikalisch-chemischer Analyse für unmöglich erklärt und deshalb einen Faktor ins Spiel bringt (Entelechie), der das, was die Analyse nicht schafft, komplementiert, selbst aber jeder möglichen Analyse sich entzieht. Ein solches Verfahren ist methodologisch unhaltbar, noch ganz abgesehen davon, an welchem Punkt faktisch die physiologische und biochemische Forschung gerade haltmacht[13].

Natürlich hatten 1965 neue Untersuchungen der Entwicklungsphysiologie und bedeutende Fortschritte auf dem Gebiet der Biochemie, der Genetik und der Virologie die Biologie aus diesem Konfliktfeld entfernt. Der Mechanismus selbst hatte seine Physiognomie so tiefgreifend verändert, dass die vitalistischen Angriffe obsolet wurden: «Der Neovitalismus lebt von einer viel zu simplen Vorstellung von Mechanismus und Maschine, wenn er die sog. Maschinentheorie des Lebens bekämpft»[14]. Es blieb aber die Tatsache, dass ohne die Entschiedenheit der Gegner des Mechanismus die Lebenswissenschaften und die Philosophie des Organischen nicht vorangekommen wären.


[1] H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, in desgl., Gesammelte Schriften, Bd. IV, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2003.

[2] Siehe z.B.: ebenda, S. 48, S. 49, S. 58, 62.

[3] J. von Uexküll (mit G. Kriszat), Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Julius Springer Verlag, Berlin 1934.

[4] Ebenda, S. 2-3.

[5] Vgl. V. Rasini, L’eccentrico. Filosofia della natura e antropologia filosofica in Helmuth Plessner, Mimesis, Milano 2013.

[6] Z.B. die Begriffe “offene Form” und “geschlossene Form”; Drieschs Beitrag zu Plessners Begrifflichkeit geht jedoch weit darüber hinaus.

[7] Siehe W. Köhler, Gestaltprobleme und Anfänge einer Gestalttheorie, in “Jahresbericht über die gesamte Physiologie und experimentelle Pharmacologie”, III,1, 1922, S. 512-539; und desgl. Die physischen Gestalten in Ruhe und in stationärem Zustand. Eine naturphilosophische Untersuchung, Philosophische Akademie, Erlangen 1920.

[8] H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, zit., S. 143.

[9] Ebenda, S. 143.

[10] Ebenda, S. 162.

[11] Von H. Driesch fundamental dazu desgl. Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre, Leipzig, J.A. Barth, 1905; desgl. Philosophie des Organischen (I-II), Leipzig, W. Engelmann, 1909; desgl. Die Biologie als selbständige Grundwissenschaft und als Systhem der Biologie. Ein Beitrag zur Logik der Naturwissenschaften, Leipzig, Weizsäcker Engelmann, 19112; desgl. Der Begriff der organischen Form, «Schaxels Abhandlungen zur theor. Biologie» 3, 1919; desgl. Das Organische im Lichte der Philosophie, «Atti del V Convegno Nazionale di Filosofia» (Napoli 5.-9. Mai) 1919, S. 615-625.

[12] Generell ist Plessner dem Intuitionismus gegenüber abhold; siehe H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, zit. S. 48-49.

[13] Ebenda, S. 426.

[14] Ebenda, S. 426-427.

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