{"id":2336,"date":"2026-07-24T15:01:24","date_gmt":"2026-07-24T13:01:24","guid":{"rendered":"https:\/\/www.scienzaefilosofia.com\/new\/?p=2336"},"modified":"2026-07-24T15:01:26","modified_gmt":"2026-07-24T13:01:26","slug":"non-siamo-stati-ancora-salvati-saggi-dopo-heidegger-tlon-roma-2024","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.scienzaefilosofia.com\/new\/2026\/07\/24\/non-siamo-stati-ancora-salvati-saggi-dopo-heidegger-tlon-roma-2024\/","title":{"rendered":"NON SIAMO STATI ANCORA SALVATI. Saggi dopo Heidegger [Tlon, Roma 2024]"},"content":{"rendered":"\n

Le costruzioni narrative di Peter Sloterdijk lo rendono un efficace edificatore di categorie, capace sia di presa sui fenomeni sia di confronto fecondo con i pensatori della tradizione filosofica, di cui \u00e8 evidenza probatoria la raccolta Non siamo stati ancora salvati<\/em>. Saggi dopo Heidegger<\/em>. Come gi\u00e0 il sottotitolo anticipa, Sloterdijk si confronta con il pensatore della Kehre <\/em>per antonomasia, Heidegger, che definiamo tale non solo perch\u00e9 \u00e8 colui che nel proprio pensiero svolta<\/em> ma anche perch\u00e9 nella storia del pensiero \u00e8 egli stesso una Kehre<\/em>. Kehre <\/em>nella storia del pensiero <\/em>di cui Sloterdijk \u00e8 consapevole \u2013 questo il senso del \u201cdopo\u201d che compare nel sottotitolo \u2013 e nella cui nuova stagione egli si innesta, superando anche lo Heidegger della<\/em> svolta, fin troppo infedele, per certi versi, alle grandi intuizioni che lo avevano caratterizzato prima che la Kehre <\/em>fosse effettivamente compiuta. <\/p>\n\n\n\n

Proprio questo pensare dopo la Kehre <\/em>ma prediligere il prima della Kehre <\/em>costituisce una questione di primo ordine per comprendere la raccolta in questione, pur sempre da collocare entro un progetto di ripensamento che convoca in scena altri protagonisti oltre Heidegger, fuori dal canone autoriale, chiamati anche loro a giocare alla \u00abprecisa strategia filosofica\u00bb (p. 439), fortemente sloterdijkiana, di generare un nuovo pantheon <\/em>della filosofia a partire dai suoi outsider<\/em> (p. 439) secondo l\u2019idea per cui un nuovo paradigma necessiti anche di nuovi riferimenti.<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 cos\u00ec, allora, che intendiamo presentare la raccolta: a partire dal sottotitolo, comprendere il contributo di Sloterdijk tra fraintendimenti e tributi, con e oltre Heidegger[1]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

1. Tutta questione di sottotitoli  <\/em><\/p>\n\n\n\n

\u00abDopo Heidegger \u00e8 emerso un ambito teorico in cui si entra solo quando, pensando con Heidegger contro Heidegger [\u2026], ci si libera dall\u2019ipnosi del maestro per giungere con le proprie forze a un punto che a lui, per quanto ne sappiamo, non sarebbe piaciuto\u00bb (p. 9): accade, nelle mani di Sloterdijk, che \u00abil portato heideggeriano, e il suo lessico, vengano presi, svuotati del loro contenuto ontologico e risemantizzati antropologicamente\u00bb (p. 438)[2]<\/sup><\/a>. Concettualit\u00e0 ontologiche, quelle heideggeriane, che Sloterdijk sfonda, sancendo cos\u00ec nuovi lemmi interpretativi in seno a quelli heideggeriani. Quel \u201cdopo\u201d va inteso anche alla luce del confronto che mette in dialogo Heidegger e l\u2019ingombranza del suo lascito con altre forme del sapere \u2013 le stesse che egli liquida perch\u00e9 non ontologiche[3]<\/sup><\/a> \u2013 e che proprio in questo dopo Heidegger<\/em> trovano modo di strutturarsi come pratiche di dialogo, tanto che provocatoriamente Sloterdijk sancisce come sia \u00abancora Heidegger, l\u2019avversario di tutte le forme di antropologia conosciute, a offrirci le parole chiave per una nuova configurazione dell\u2019antropologia e del pensiero dell\u2019essere\u00bb (p. 181).  <\/p>\n\n\n\n

Il volume costituisce, alla luce di questi tratti, un classico, certamente non un classico della letteratura heideggeriana o antiheideggeriana, ma piuttosto uno sguardo obliquo su Heidegger, in cui i saggi che si avvicendano[4]<\/sup><\/a> sono il tentativo dell\u2019antropologo non di oltrepassare Heidegger, ma di fare i conti con le questioni che egli pone, tra limiti ontologici e guizzi di genialit\u00e0 filosofica.<\/p>\n\n\n\n

2. La spazialit\u00e0 come intuizione tradita <\/em><\/p>\n\n\n\n

La contaminazione antropologica \u00e8 senz\u2019altro la cifra della lettura di Sloterdijk, che definisce le grandi intuizioni heideggeriane sulla spazialit\u00e0 (R\u00e4umlichkeit<\/em>) come \u00abuna trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio\u00bb (p. 419), riconoscendo un\u2019analitica dello spazio altrettanto fondamentale a quella del tempo, da sempre focus <\/em>delle interpretazioni di Sein und Zeit<\/em>. Ma non solo; con le intuizioni di Sein und Zeit<\/em>, Heidegger riesce a compiere un passo oltre la metafisica: \u00abLa cecit\u00e0 esistenziale del pensiero tradizionale rispetto allo spazio si manifesta, nelle antiche immagini del mondo, nel fatto che esse tendono a integrare l\u2019uomo, sulla base dei presupposti pi\u00f9 o meno validi, in una natura che lo circonda come un cosmo\u00bb (p. 422). <\/p>\n\n\n\n

Il pensiero heideggeriano, piuttosto, riesce a immettere l\u2019uomo nel <\/em>mondo e non solo nel cosmo, sicch\u00e9 i due \u2013 antropologo e ontologo \u2013 condividono la stessa posizione critica rispetto alla soggettivit\u00e0, chiusa, cartesiana, \u00abil pi\u00f9 concreto esempio di indisponibilit\u00e0 a dare il giusto rilievo alla questione del luogo dell\u2019\u201cincontrarsi\u201d\u00bb (p. 422). La res cogitans <\/em>si presenta come una sorta di capricciosit\u00e0 incostante, un \u00abcacciatore spettrale\u00bb (p. 423) che, chiuso in s\u00e9 stesso, scatta nello spazio esteso per poi ritrarsi nuovamente. L\u2019essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein<\/em>), sulle fondamenta dell\u2019in-essere (In-Sein<\/em>), apre la chiusura della res cogitans<\/em>, inscrivendo nella sua identit\u00e0 l\u2019apertura, trasformandola in Dasein<\/em>: quel Da <\/em>indica proprio l\u2019apertura spazio-temporale al mondo che connota tale ente di un\u2019irrimediabile contaminazione mondana. Sloterdijk attribuisce alla struttura dell\u2019in-essere <\/em>il punto di saldatura tra spazialit\u00e0 e esistenza nel pensiero heideggeriano, che non \u00e8 una saldatura tra esistenza e domesticit\u00e0, dal momento che proprio il \u00abpoter-essere-a-casa nel mondo\u00bb \u00e8 messo in questione. La struttura del mondo \u00e8 quella di una \u00absfera della cura in cui il Dasein <\/em>si \u00e8 espanso in un originario essere fuori di s\u00e9\u00bb (p. 421), in cui la soggettivit\u00e0 \u00e8 esposizione al mondo, perch\u00e9 aperta e costituita da esso.<\/p>\n\n\n\n

Gi\u00e0 all\u2019altezza dell\u2019evidente riconoscimento, Sloterdijk accusa Heidegger di poca antropologia allorch\u00e9 non sviluppa le grandi potenzialit\u00e0 di Sein und Zeit<\/em>, potenzialit\u00e0 che, seguendo il suggerimento dell\u2019antropologo<\/em>, apre a sviluppi che Sloterdijk raccoglie come lascito di una delusione di un testo che, invece di proseguire sulle \u00abnote di apertura\u00bb (p. 424) della questione della spazialit\u00e0, si rivolge al \u201cchi\u201d del Dasein <\/em>(Wer des Daseins<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

Oltre alle critiche di solipsismo del Dasein<\/em>, riconosciuto come \u00abisterico-eroico\u00bb (p. 425), il punto nevralgico della critica resta sulla spazialit\u00e0: l\u2019opera heideggeriana non \u00e8 mai giunta al punto in cui \u00abavrebbe potuto assumere utilmente la questione dell\u2019originaria e sempre gi\u00e0 comune spazializzazione del mondo\u00bb (p. 426), dacch\u00e9 abbandona la spazialit\u00e0 esistenziale e anche la sua ripresa successiva \u00e8 di una spazialit\u00e0 ontologica<\/em>[5]<\/sup><\/a>, per quanto Heidegger riconosca, molti anni dopo, gli errori che proprio sulla spazialit\u00e0 si annidano, in quanto spazialit\u00e0 ricondotta \u2013 e cos\u00ec ridotta \u2013 alla temporalit\u00e0[6]<\/sup><\/a>. Critici entrambi, dunque, di quelle pagine magistrali del 1927, seppure per ragioni diverse. Un discorso strozzato che per\u00f2 diventa punto di partenza per l\u2019antropologo, pi\u00f9 fedele dello stesso Heidegger a Sein und Zeit<\/em>. Il concetto di sfera <\/em>(Sph\u00e4re<\/em>) <\/em>non solo \u00e8 in debito d\u2019intuizione ma \u00e8 ispirazione di un\u2019interruzione: \u00abIl progetto Sfere <\/em>pu\u00f2 anche essere visto come un tentativo di disseppellire dal suo ricoprimento il progetto Essere e spazio<\/em>, rimasto non tematizzato nella prima opera di Heidegger (o per lo meno rimasto non tematizzato in un suo aspetto fondamentale)\u00bb (p. 426), sicch\u00e9 il suo lavoro si vota allo sviluppo di un fratello di essere e tempo quale sarebbe \u201cessere e spazio\u201d (pp. 419-426).<\/p>\n\n\n\n

Il pensiero heideggeriano continuer\u00e0 a tematizzare fino alle sue ultime esplicitazioni l\u2019originariet\u00e0 del Bezug <\/em>(rapporto) di essere ed esserci, non rinunciando, cos\u00ec, a quella soggettivit\u00e0 aperta che l\u2019In-der-Welt-sein<\/em> aveva inaugurato. <\/em>Quell\u2019in-essere, cos\u00ec fecondo anche secondo Sloterdijk, resta, ma non nel senso che lo stesso Sloterdijk avrebbe voluto, cio\u00e8 in senso esistenziale. \u00c8 in questo senso che Sloterdijk non perdona a Heidegger la Kehre<\/em>, perch\u00e9 \u00e8 cos\u00ec che tradisce le intuizioni che le erano precedenti. Eppure, la domanda del pensiero di Heidegger resta quella ontologica, sin da Sein und Zeit<\/em>, in cui \u2013 che Sloterdijk ne abbia piet\u00e0 \u2013 le intuizioni in senso esistenziale <\/em>diventano, in un progetto di tal genere, intuizioni geniali ma \u201cincidentali\u201d rispetto a un pensiero che intende indagare primariamente l\u2019essere e la relazione, che sempre resta primaria, tra essere ed esserci[7]<\/sup><\/a>.  <\/p>\n\n\n\n

Emergono allora i primi aspetti critici che si inferociscono alla luce della Umwelt <\/em>heideggeriana, su cui l\u2019innesto di Sloterdijk \u00e8 senz\u2019altro brillante. <\/p>\n\n\n\n

3. Raccogliere un lascito tradito: la riscrizione antropologica della Lichtung<\/em><\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk ha il merito di sottolineare quanto il linguaggio topologico che si attesta nel pensiero heideggeriano sia un tentativo di comprendere \u00absu che cosa si fondano una distensione spaziale, una relazione all\u2019ulteriore, un\u2019estasi nell\u2019aperto\u00bb (p. 183). I termini che si rintracciano nel testo, riconducibili anche e primariamente alla questione dell\u2019abitare, \u00abci mostrano che l\u2019e-sistere umano viene pensato pi\u00f9 nel segno della spazialit\u00e0 che in quello della temporalit\u00e0, e ci\u00f2 soprattutto quando si rispetta il p\u00e1thos etimologico di Heidegger, secondo il quale egli vorrebbe che l\u2019e-sistenza e l\u2019e-stasi venissero comprese come uno stare fuori o un essere contenuto dentro, in una \u201cdimensione\u201d o un aperto, non meglio precisati, spaziali e spazio-temporali\u00bb (p. 183). <\/p>\n\n\n\n

\u00c8 alla luce di questo recupero dello spazio heideggeriano che Sloterdijk introduce la propria proposta di sfera vedendo in essa il concetto tramite cui \u00abpensare l\u2019originario dispiegarsi della dimensionalit\u00e0\u00bb (p. 184). Se non fosse che Sloterdijk, guardando tra prossimit\u00e0 e distanza Heidegger, concepisce le sfere come \u00abluoghi di risonanza interanimale e interpersonale, in cui i modi in cui gli esseri-viventi stanno insieme acquisiscono un potere plastico\u00bb (p. 184), che porta alla modificazione della stessa fisiologica dei coesistenti. Fino al piano dell\u2019interpersonalit\u00e0, il con-esserci<\/em> (Mit-sein<\/em>) di Sein und Zeit<\/em> tiene ancora Sloterdijk in prossimit\u00e0 di Heidegger, ma sulla presenza dell\u2019animale senz\u2019altro i percorsi si allontanano.<\/p>\n\n\n\n

Facendo particolare riferimento a Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza e finitudine<\/em>[8]<\/sup><\/a>, Sloterdijk richiama l\u2019idea di uomo come esserci in quanto formatore di mondo<\/em>, condizione che, se lo allontana dall\u2019animale in quanto privo di mondo<\/em>, allo stesso tempo lo avvicina a Dio. Nel caso dell\u2019animale, privo di mondo, \u00abil \u201cmondo\u201d rimane legato al corto guinzaglio della rilevanza biologica\u00bb (p. 174). Il mondo dell\u2019esserci, piuttosto, \u00e8 privo delle inibizioni biologiche dell\u2019animale (p. 174) che centrano l\u2019animale alla vita, mentre l\u2019esserci ne \u00e8 irrimediabilmente de-centrato, plessneriamente parlando. La virata ontologica di questo discorso \u00e8 per\u00f2 nell\u2019apertura stessa di cui Heidegger parla, in quanto apertura all\u2019essere e alla sua verit\u00e0. Se per l\u2019animale ne va del successo della vita, per l\u2019uomo ne va del rapporto con l\u2019essere. \u00c8 questo lo statuto dell\u2019umano dell\u2019esserci heideggeriano, nella sua capacit\u00e0 di essere apertura alla verit\u00e0 proprio per l\u2019apertura che esso \u00e8. <\/p>\n\n\n\n

La lotta heideggeriana \u00e8 rivolta all\u2019animal rationale<\/em>: Heidegger recide la radice animale dell\u2019uomo tale da escludere e deragliare qualsiasi convergenza ontologica o qualsiasi continuit\u00e0 \u2013 per quanto fatta di salti di specie \u2013 tra uomo e animale.<\/p>\n\n\n\n

Con il concetto di Sph\u00e4re <\/em>Sloterdijk ricuce mondo e ambiente (p. 185), rinsaldando una spaccatura che non \u00e8 soltanto heideggeriana ma propria delle varie teorie dello spazio. La sfera diventa \u00abuna condizione-di-mondo-mediana, o un fra (Zwischen<\/em>), che non \u00e8 n\u00e9 un\u2019inclusione nella gabbia dell\u2019ambiente, e neppure il terrore pi\u00f9 puro del trovarsi nell\u2019in determinato\u00bb (p. 185).<\/p>\n\n\n\n

Chiaramente Sloterdijk dissacra i concetti-sacri del pensiero heideggeriano, come lo Zwischen<\/em>, riportandoli a un linguaggio antropologico, visto che lo Zwischen<\/em> indica proprio il mezzo: \u00abLo sferico dunque \u00e8 il valore medio tra l\u2019impermeabile chiusura dell\u2019animale nell\u2019anello dell\u2019ambiente e la luminosa apocalissi dell\u2019essere; esso consente ai suoi abitanti di prendere dimora nella dimensione della prossimit\u00e0 e contemporaneamente nella dismisura dell\u2019apertura al mondo e dell\u2019esteriorit\u00e0 del mondo. Lo sferico orienta l\u2019originaria \u201cstruttura\u201d spaziale dei rapporti abitativi\u00bb (p. 186).<\/p>\n\n\n\n

L\u2019abitare ontologico, di heideggeriana radice, si biologizza <\/em>in Sloterdijk sicch\u00e9 anche la Lichtung <\/em>si rimodula. <\/p>\n\n\n\n

Quest\u2019apertura, che l\u2019abitare dice in Heidegger, da apertura ontologica diventa spazio di apertura al mondo di un ente non solo capace di dire l\u2019essere, ma anche di essere-vivente, radicato tanto nell\u2019ambiente quanto nel mondo. E non come la Umwelt <\/em>che Sein und Zeit <\/em>delinea \u2013 che \u00e8 pur sempre un mondo-ambiente ontico-ontologico \u2013 ma come ambiente da essere-vivente. Non sar\u00e0 animal<\/em> rationale<\/em> perch\u00e9 ridefinito come essere-nel-mondo, ma in Sloterdijk l\u2019umano si trasforma in vivente<\/em>-nel-mondo. La sfera diventa allora il tratto proprio della Lichtung <\/em>in Sloterdijk: \u00abSe vogliamo interpretare il divenire uomo e la Lichtung<\/em> a partire dalla \u201ccasa\u201d, allora deve esserci gi\u00e0 presso i presapiens<\/em>, che sono ancora prevalentemente degli animali, qualcosa di simile a una formazione di interni e a una costruzione delle abitazioni\u00bb (p. 187).<\/p>\n\n\n\n

L\u2019antropologizzazione dell\u2019essere-nel-mondo \u00e8 dichiaratamente la relazione che Sloterdijk istituisce con Heidegger. In particolare, Sloterdijk antropologizza la struttura e-statica dell\u2019esserci e della Lichtung<\/em>, quindi l\u2019apertura all\u2019esistenza che caratterizza il Dasein<\/em>. Il lavoro di Sloterdijk \u00e8 quello di mostrare come la strutturazione <\/em>della Lichtung <\/em>non sia un elemento dato, ma un\u2019apertura che si produce<\/em>: si tratta di interpretare l\u2019estatica posizione dell\u2019uomo nel mondo di Heidegger come una \u00absituazione tecnogena\u00bb (p. 165). Con ci\u00f2 Sloterdijk <\/strong>connette a Heidegger il concetto di antropotecnica tematizzato anche in Regole per il parco umano<\/em> con il quale intende comprendere la condizione <\/em>umana come prodotto <\/em>e risultato tecnico<\/em>: altro che natura ed essenza[9]<\/sup><\/a>. <\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk rivendica la centralit\u00e0 della Lichtung <\/em>come apertura ma \u2013 secondo una declinazione antropologica \u2013 la definisce antropotecnica<\/em> (p. 168): in questo spazio di apertura la stessa evoluzione antropologica accade. Ci\u00f2 quindi vuol dire tanto superare una visione essenzialistica quanto evoluzionistica in senso stretto. Sloterdijk, nella propria lente antropologica, infatti, parla di \u00abdivenire<\/em> uomo\u00bb (p. 171, corsivo mio)[10]<\/sup><\/a>: il divenire uomo di Sloterdijk indica il farsi uomo dell\u2019umano in senso antropo-genetico entro una struttura di apertura a ci\u00f2 che lo circonda, secondo la scuola heideggeriana. Per Sloterdijk, dunque, quell\u2019apertura \u00e8 un\u2019apertura che si fa<\/em>. Gli ominidi, nel diventare uomini, prendendo distanza dall\u2019ambiente, sono infedeli alla specie a cui appartengono (p. 211), ma non per questo sono anche \u00abprivi di essenza\u00bb (p. 211). \u00c8 un prodotto, pur sempre, di \u00abdomesticazione inconscia\u00bb (p. 212): il primo passo \u00e8 stato quello di una domesticazione di mondo, prima di poter divenire estatico (p. 213). Questo aspetto si pu\u00f2 comprendere tenendo conto del tipo di \u201cdivenire uomo\u201d di cui Sloterdijk parla: in questo, infatti, si riferisce allo sferico stazionare nel circum <\/em>che per diventare apertura ha dovuto anzitutto domesticare tecnicamente quello spazio, generando cos\u00ec la Lichtung<\/em>. Questo radicalizza l\u2019abitare come domesticazione in una fase pre-ominida che conduce alla ominazione. Il costruire case, il mettersi a casa nel mondo, al riparo, \u00e8 a cavallo tra il pre-ominide e l\u2019ominide perch\u00e9 segna proprio il passaggio. Ma come tale anticipa l\u2019essere-nel-mondo. <\/p>\n\n\n\n

\u00abLa pietra non esprime l\u2019uomo, ma gli d\u00e0 una chance <\/em>di giungere alla Lichtung<\/em>\u00bb (p. 192): \u00e8 nel rapporto tecnogenico con il mondo che quell\u2019apertura si struttura, sicch\u00e9 l\u2019uomo diventa esserci diventando<\/em> uomo, cio\u00e8 costituendo quell\u2019apertura al mondo. Si tratta di un vivente che \u00e8 diventato essere-nel-mondo e che continuamente diventa <\/em>questa apertura: \u00e8 il rapporto tecnogeno con cui l\u2019animale usa <\/em>l\u2019ambiente che genera il mondo e l\u2019esserci. Da ci\u00f2 deriva che \u00abl\u2019uomo non discende n\u00e9 dalla scimmia [\u2026] n\u00e9 dal segno [\u2026]; egli discende piuttosto dalla pietra o, pi\u00f9 in generale, dal mezzo duro, se riconosciamo che fu l\u2019uso della pietra ad aprire l\u2019orizzonte della prototecnica\u00bb (p. 193), che \u00e8 il processo di liberazione dal vincolo biologico di quell\u2019uomo che \u00e8 vincolato alla vita. <\/p>\n\n\n\n

\u00abLa Lichtung<\/em>\u00bb, allora, \u00ab\u00e8 il dispiegarsi dello spazio nel guardare circospetto. In questo senso si pu\u00f2 dire che il risultato dell\u2019et\u00e0 della pietra \u00e8 consistito nella conquista di quella distanza dalla natura, che permette  l\u2019esplosione dell\u2019anello dell\u2019ambiente, e va in direzione dell\u2019essere aperto del mondo\u00bb (pp. 196-197): \u00e8 la tecnica a generare nella sua messa in atto l\u2019uomo come quell\u2019atto che decentralizza tale animale, sicch\u00e9 la Lichtung <\/em>si struttura proprio a partire dagli atti tecnici di questo animale.<\/p>\n\n\n\n

Ricucito lo strappo di mondo e ambiente che Sloterdijk diagnostica nel pensiero heideggeriano, egli passa all\u2019effettiva comprensione del concetto di mondo, anche stavolta fedele a Sein und Zeit<\/em>, non senza slanci verso l\u2019Heidegger successivo. Quello che \u00e8 interessante \u00e8 che Sloterdijk rivendica il \u00abcarattere ontologico dell\u2019uomo\u00bb (p. 218). L\u2019essere, come istanza che dona il mondo, di cui l\u2019uomo \u00e8 destinatario, conferisce al mondo stesso, in virt\u00f9 del proprio legame, un insieme di evidenza e mascheramento insopprimibile e insuperabile, presso cui l\u2019uomo sosta. Questo \u00e8 il mondo in cui l\u2019esserci viene collocato, un mondo di cui l\u2019esserci \u00e8 creatore nei termini in cui ne raccoglie i dati e ne continua a scrivere il testo (p. 218), ma sempre di un mondo che resta, perch\u00e9 generato dall\u2019essere stesso, come ci\u00f2 che non si dispiega nell\u2019evidenza. Il pensiero ontologico, nella propria lontananza dall\u2019Illuminismo, che intende smascherare e superare il velato, invita a una considerazione non opponente di esso. L\u2019invito heideggeriano \u00e8 quello di corrispondere all\u2019essere come un \u00abprepararsi a una continua rivelazione e scoprimento\u00bb (p. 219). Rispetto a ci\u00f2, anche la metafisica intendeva superare il carattere diveniente dell\u2019essere in nome della stabilit\u00e0, da cui, infatti, Heidegger prende le distanze. Heidegger permette anche agli occhi di Sloterdijk di accogliere anche l\u2019eccedenza dell\u2019essere, che rende insuperabile la propria idea di differenza ontologica.  <\/p>\n\n\n\n

Alla luce di queste questioni tipicamente tratte dall\u2019opus maius <\/em>del 1927, Sloterdijk critica ci\u00f2 che Heidegger pensa dopo il tornante<\/em>: il secondo Heidegger e il suo Geviert<\/em>, ma in particolare, la sua struttura dell\u2019abbandono, restituirebbero un Heidegger infedele alla Lichtung<\/em> che per Sloterdijk \u00e8, in effetti, uno spazio di azione e, in fondo, di azioni di successo, di quell\u2019animale che diventa uomo grazie alla \u00abpresa tecnica sulle cose\u00bb (p. 196). Sloterdijk rivendica una postura \u00aboffensiva\u00bb (p, 207) come necessaria per stabilizzare la serra in cui siamo. <\/p>\n\n\n\n

Una critica senz\u2019altro fondata, se non fosse che quella di Heidegger \u00e8 proprio una tematizzazione atta a tenere aperta <\/em>questa apertura che, piuttosto, rischia di esser chiusa proprio per una postura di dominio e possesso di mondo che la tecnica \u2013 come Gestell <\/em>\u2013 ingenera. Un dominio che chiude il mondo, perch\u00e9 non pi\u00f9 aperto intorno ma posto soltanto <\/em>come fondo da impiegare (Bestand<\/em>). <\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk propaga la lente di Sein und Zeit<\/em> anche all\u2019Heidegger successivo, tacciando il filosofo di una sorta di tradimento. Tradimento che per\u00f2 non sussiste, perch\u00e9 l\u2019apertura pratica al mondo degli anni Trenta e la questione della tecnica degli anni Cinquanta costituiscono ordini di discorso differenti. Non tanto perch\u00e9 ci sia un cambio radicale nel pensiero heideggeriano, ma per una indubbia radicalizzazione di certe questioni. Prima tra tutte, quella che concerne il rapporto con le cose, in cui Heidegger nota, soprattutto nella forma contemporanea della tecnica, una compromissione dello schiudersi del mondo stesso, che non ha a che fare con la praticit\u00e0 e pratica di mondo di Sein und Zeit<\/em>, \u00e8 ben al di l\u00e0 di esso. <\/p>\n\n\n\n

4. Oltre<\/em> Essere e tempo, la questione della tecnica: tra <\/em>Gestell e omeotecnica<\/em><\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk connette la questione della tecnica, allora, alla questione dell\u2019abitare, ma una tecnica intesa alla luce di Sein und Zeit<\/em> e quindi ben lontana dal Gestell <\/em>che qui richiama. Questo porta a un misconoscimento anche del rapporto, in senso heideggeriano, di Gestell <\/em>e abitare. Non \u00e8 un caso, infatti, che Sloterdijk rivendichi le determinazioni heideggeriane della cura in Sein und Zeit<\/em>criticando i toni critici sul Gestell<\/em>, che non coglie la costruzione delle abitazioni, tacciando il Gestell <\/em>di essere portatore soltanto di sventura (p. 206). Quella che Heidegger critica \u00e8 la postura ontologica <\/em>di cui il Gestell <\/em>\u00e8 portatore.<\/p>\n\n\n\n

Il vivaio, in cui si formano gli uomini, \u00e8 un effetto della tecnica primitiva. Ci\u00f2 che Heidegger chiamer\u00e0 \u201cl\u2019insieme dei modi del porre\u201d [das Ge-stell<\/em>], e lo intender\u00e0 come fatale destino dell\u2019essere, \u00e8 innanzitutto nient\u2019altro che l\u2019insieme delle abitazioni [das Ge-H\u00e4use<\/em>] che danno alloggio agli uomini e che impercettibilmente, attraverso l\u2019alloggiamento, li producono. Ci\u00f2 comporta l\u2019inquietante scoperta che gli uomini sono degli esseri-viventi che non vengono al mondo, bens\u00ec alla serra, una serra che significa il mondo (p. 202).<\/p>\n\n\n\n

La critica di Sloterdijk si rivolge al concetto di erranza (Irre<\/em>) che accompagna la determinazione heideggeriana del Gestell<\/em>, che rende lo stesso Gestell <\/em>una sorta di errore dell\u2019uomo. Le ragioni per cui Sloterdijk critica questa visione sono, in realt\u00e0, due: da un lato, non c\u2019\u00e8 qualcosa che l\u2019uomo faccia che sia contro la sua stessa natura, che ne sia la perversione (p. 240), visto che la natura \u00e8 tecnica \u2013 le riflessioni sulla Lichtung <\/em>vanno esattamente in questa direzione; dall\u2019altro Sloterdijk attribuisce al Gestell <\/em>una sorta di anacronismo, che non permette di cogliere la svolta informatica della tecnica contemporanea. Per quanto, infatti, Heidegger abbia il merito di decostruire la metafisica, nondimeno egli interpreta la tecnica stessa entro una logica ambivalente, in cui la tecnica \u00e8 forma di padroneggiamento di una materia che le \u00e8 serva, secondo i rapporti tradizionali di \u00absignoria tra anime e materiali\u00bb (p. 241). Ma questo binomio non sussiste pi\u00f9, dice Sloterdijk. Non siamo pi\u00f9 innanzi a una tecnica di dominio sul mondo, cade la \u00abforma di operativit\u00e0 padronale\u00bb (p. 242). \u00c8 per questo che, al tono presuntamente tecnofobico del Gestell <\/em>Sloterdijk propone l\u2019omeotecnica (p. 242), che \u00abprocede sulla via del non fare violenza a ci\u00f2 che ha davanti. Essa apprende intelligentemente l\u2019intelligenza e produce nuove occasioni di intelligenza\u00bb (pp. 242-243). La tecnica si comprende a partire dal principio di cooperazione che ne sta alla base. L\u2019informazione \u00e8 infatti anche una progressiva riduzione dell\u2019oggetto tecnico in oggetto materico (p. 236), che si volatizza nella propria matericit\u00e0: \u00abl\u2019agire indietreggia a favore delle operazioni in punta di dito\u00bb (p. 239). La dissoluzione dei resti signorili, in cui gli spazi dell\u2019erranza si riducono e si aprono quelli della connessione positiva, che \u00e8 riluttante alle forme di padroneggiamento (p. 246), \u00e8 la diagnosi futura di Sloterdijk. Al padroneggiamento, la nuova tecnica, con la caduta del muro della materia da manipolare, lavora sui rapporti e le relazioni (p. 246). <\/p>\n\n\n\n

Eppure questa visione, perdendo di vista, tanto quanto l\u2019ontologia, il gioco di potere che muove la tecnica, rischia anche di naturalizzare il potere che invece nella tecnica si esercita. Heidegger coglie quantomeno il fatto che la tecnica sia frutto di una certa configurazione anche storica, quale \u00e8 la metafisica. Il rischio di Sloterdijk, proprio nel criticare \u2013 o forse fraintendendolo <\/em>\u2013 il carattere di erranza della tecnica, rischia di perdere di vista la storicit\u00e0 della tecnica e il potere \u2013 oltre Heidegger \u2013 che nella tecnica si gioca. <\/p>\n\n\n\n

E d\u2019altro canto, sar\u00e0 pur vero che non si tratta di tecniche che raffinano una materia grezza, manipolandola in senso stresso. Si tratta per\u00f2 comunque di una manipolazione che, questa s\u00ec, \u00e8 ancor pi\u00f9 raffinata proprio perch\u00e9 non mostra la sua raffinatezza: la datificazione del reale va proprio in questa direzione. \u00c8 certamente vero, quindi, il cambio nel rapporto alla materia \u2013 anche se una riflessione su come la materia stessa muti sarebbe necessaria \u2013 ma non \u00e8 altrettanto accettabile rimuovere la logica del padroneggiamento nella costituzione della tecnica, che rischia di coglierla come neutra, sia ontologicamente che politicamente. Heidegger non intende interpretare la tecnica in quanto oblio come una sorta di deviazione dall\u2019umano, ma intende piuttosto segnalare come la postura soltanto <\/em>tecnica allontani quell\u2019essere-nel-mondo dalla relazione che egli, fino in fondo, \u00e8. <\/p>\n\n\n\n

E allora \u00e8 qui che si istituisce il limite della lettura di Sloterdijk che, proiettando Sein und Zeit <\/em>anche laddove Heidegger lo ha superato, perde i passi innanzi che Heidegger compie, proprio anche dall\u2019altro versante della montagna che la sua Kehre<\/em>segna. Al di l\u00e0 della Kehre<\/em>, infatti, non si apre un misticismo heideggeriano, ma una sua radicalizzazione nel mondo pur se queste radici stanno nella coltre nebbia del suo linguaggio, una nebbia che si supera, tuttavia, nella pazienza di far s\u00ec che torni un po\u2019 di luce, per vedere come la Lichtung<\/em>, a cui lo stesso Sloterdijk \u00e8 cos\u00ec affezionato, non \u00e8 allontanamento dal mondo ma radicamento ontologico.<\/p>\n\n\n\n

In L\u2019ora del crimine del mostruoso<\/em> Sloterdijk coglie, nondimeno, un aspetto ulteriore della Modernit\u00e0 che, rispetto alla questione dell\u2019informatizzazione del mondo, delinea un tratto peculiare e denuncia un rischio di primo piano dell\u2019ontologia \u2013 e i rischi di una filosofia della tecnica che segua una certa ontologia essenzialistica. Anche in tal caso, abbiamo un concetto heideggeriano \u2013 questa volta quello di Ungeheuer<\/em> \u2013 di cui Sloterdijk si impadronisce, risemantizzandolo: \u00abIl \u201cmostruoso\u201d richiamato dal titolo del saggio non andrebbe pensato in negativo, come deformit\u00e0, aberrazione o monito divino, quanto piuttosto come qualcosa di enorme, smisurato (entrambe le accezioni sono contenute nella parola tedesca Ungeheuer<\/em>): sarebbe in questa capacit\u00e0 smisurata dell\u2019essere umano di produrre e di prodursi\u00bb (pp. 437-438).<\/p>\n\n\n\n

Siamo nell\u2019epoca del mostruoso in cui l\u2019oggetto \u00e8 lo smisurato, ci\u00f2 che va al di l\u00e0 dell\u2019oggetto stesso: il mostruoso indica una violenta alterazione ontologica che diventa nuova generazione ontologica. L\u2019antropologo pone, infatti, in luce come un tratto proprio della contemporaneit\u00e0 sia quello dell\u2019elevata artificializzazione (p. 401), che contrapporrebbe, nei pensatori ontologici, l\u2019artificio all\u2019essere \u2013 riproponendo de facto <\/em>una distinzione di natura e artificio. Sicch\u00e9 una tale visione, che fa dell\u2019ontologia un discorso essenzialistico, genera verosimilmente \u00abil disagio di fronte all\u2019artificio\u00bb (p. 402), che classifica le realt\u00e0 artificiali come \u00abbastardi ontologici\u00bb, figli di corruzione di ci\u00f2 che, invece, \u00e8. In questa dicotomia, gli artifici sono pur sempre intesi come vestigia di mondo apparente rispetto al mondo vero. Heidegger \u00e8 pienamente iscritto in questa visione come colui che contrappone la tecnica alla \u201cnatura originaria\u201d in un posizionamento teorico per cui \u00abla cosa artificiale, pensata a partire dall\u2019essere, non si liberer\u00e0 mai dal sospetto di decadenza ontologica e di tradimento di un\u2019iniziale pienezza di senso e di anima\u00bb (p. 404). Una posizione che, nell\u2019epoca del mostruoso, che qui intendiamo come iperbolizzazione dell\u2019artificio, risulta insostenibile: traslocati dal vecchio mondo dell\u2019essere, nell\u2019epoca del mostruoso, l\u2019essere diventa \u00abpiccola provincia ontologica\u00bb e i pastori dell\u2019essere \u00abscivolano ai margini\u00bb (p. 407). In questa dicotomia si originano le contemporanee forme di conservatorismo, ma anche, in fondo, le radici della sua forma nel pensiero heideggeriano. <\/p>\n\n\n\n

La visione che Sloterdijk propone rispetto alla tecnica critica il risentimento verso la stessa secondo una narrazione che la ponga in dissidio con l\u2019uomo. Questa \u00e8 la posizione che Sloterdijk assume, recuperando la dignit\u00e0 dell\u2019uomo proprio l\u00ec dove si annida l\u2019offesa che le macchine hanno inferto: se le macchine offendono l\u2019umanit\u00e0 dell\u2019uomo, che diventa antiquario e lento, \u00e8 in esse che in realt\u00e0 Sloterdijk vede spiraglio. Dalla consapevolezza della vulnerabilit\u00e0 della vita, si sta comunque <\/em>\u00abnel bel mezzo delle pi\u00f9 progredite architetture di sicurezza\u00bb (p. 386). \u00c8 proprio nell\u2019artificiosit\u00e0 di cui siamo attualmente capaci, anche in senso tecnico, che Sloterdijk riscrive l\u2019offesa delle macchine: fuori dall\u2019idea che la protetica sia una sorta di deviazione ontologica, essa piuttosto \u00e8 simbolo della capacit\u00e0 accresciuta dell\u2019umanit\u00e0 di estendere corpi fin dove non era nemmeno pensabile. Non \u00e8 uno snaturare, allora, l\u2019umano, ma un\u2019ulteriore forma di transizione che egli stesso ha reso possibile, anche perch\u00e9 \u00abl\u2019umanit\u00e0 \u00e8 stata forse qualcos\u2019altro se non l\u2019arte di creare transizioni?\u00bb (p. 385).<\/p>\n\n\n\n

5. Umano ma che umano? Mortificare e liberare <\/em><\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk, in fondo, non perdona a Heidegger l\u2019umanesimo di cui \u00e8 portatore \u2013 cio\u00e8 quell\u2019idea di umano che presenta dalla cui stortura, poi, discendono le ulteriori critiche che propone e, contemporaneamente la predilezione per altri pensatori. <\/p>\n\n\n\n

Nel saggio Regole per il parco umano<\/em>, Sloterdijk riconosce \u2013 cosa non da poco \u2013 che quello heideggeriano \u00e8 l\u2019apertura di uno spazio di pensiero \u00abtransumanistico o postumanistico\u00bb (p. 331) che parte dall\u2019idea che la tradizione non abbia colto abbastanza <\/em>l\u2019essenza dell\u2019umano, sottovalutandolo, un\u2019essenza che si nomina come essenza ontico-ontologica. L\u2019essenza dell\u2019uomo coincide con il compito che pu\u00f2 assolvere: \u00abcustodire l\u2019essere e corrispondergli\u00bb, essere \u201cl\u2019essere Lichtung<\/em>\u201d: da una soggettivit\u00e0 padronale a una soggettivit\u00e0 \u2013 non soggettivistica che impedisce l\u2019idea stessa di soggetto \u2013 che si pone in un\u2019apertura radicale all\u2019essere anzitutto perch\u00e9 radicata in essa: \u00abper Heidegger l\u2019umanismo non porta mai a questo duro esercizio ontologico di umilt\u00e0, ma contribuisce piuttosto alla storia dell\u2019armamento della soggettivit\u00e0\u00bb (p. 337).<\/p>\n\n\n\n

Con la questione del Raum<\/em> Sloterdijk trasforma di senso l\u2019ontologia in antropologia, ma di un\u2019antropologia biologista e vitalistica, segno di demarcazione radicale rispetto a Heidegger. Di questo tratto heideggeriano \u00e8 indicatore lo stesso Sloterdijk che in Regole per il parco umano<\/em> coglie quest\u2019impostazione heideggeriana che, nel risuonare con gli altri saggi della raccolta, mostra con evidenza la posizione di Sloterdijk: l\u2019antibiologismo dell\u2019umanismo di Heidegger \u00e8 primariamente rivolto alla recisione del cordone tra uomo e animale \u2013 e nella concomitante ricucitura tra uomo ed essere \u2013 che invece Sloterdijk recupera. \u00c8 questo il punto: dalle intuizioni heideggeriane Sloterdijk riscrive certi rapporti con la vita che Heidegger aveva dismesso. <\/p>\n\n\n\n

Da un lato, quindi, ancora umanismo, dall\u2019altro un umanismo antivitalistico che impatta sulle grandi intuizioni heideggeriane che riguardano circolarmente di nuovo la geniale struttura dell\u2019essere-nel-mondo, su cui allora Sloterdijk si inserisce per richiudere la ferita, che Heidegger aveva ingenerato, tra uomo e animale. <\/p>\n\n\n\n

Il saggio d\u2019Introduzione all\u2019opera \u00e8 un saggio direttivo, nel senso che delinea, in effetti, una fisionomia filosofica (p. 19) e spirituale (p. 21) della figura heideggeriana come pensatore del movimento (p. 19) che per\u00f2 si configura come un rinunciatario al trasferimento (p. 19), che respinge la citt\u00e0 per restare in provincia[11]<\/sup><\/a> in cui emerge un autore che, pur pensando la motilit\u00e0, in realt\u00e0 tematizza una motilit\u00e0 guidata, in un certo senso, dal restare. Cio\u00e8 non \u00e8 uno slancio vero e proprio, ma una stasi, quasi una sorta di stasi accelerata. Il restare in provincia di Heidegger, lasciando fuori dal proprio scenario la scena della citt\u00e0 testimonia di un personaggio che si muove dietro le quinte della scena, di un cattolicesimo, quello heideggeriano, da chierichetto e da sagrestano (p. 21), secondo una postura religiosa di chi \u00abopera ai margini\u00bb (p. 21). <\/p>\n\n\n\n

Assimilabile alla figura di Platone, che fonda una scuola \u00abche nasce dallo spirito di opposizione al teatro senza limiti\u00bb (p. 27), risultando come \u00abil primo conservatore\u00bb (p. 27).<\/p>\n\n\n\n

Se qualcuno dovesse chiedere cos\u2019\u00e8 un\u2019accademia felice, la risposta sarebbe: nient\u2019altro che una scuola animata dalla convinzione di essere lo spazio prescelto per l\u2019apparizione di Dio, il tempio miglio rato, l\u2019oracolo illuminato, il teatro superato, il mistero precisato. In tal senso la pi\u00f9 antica accademia \u00e8 completamente felice: essa \u00e8 sicura dei suoi nuovi mandati teofanici come di un segreto evangelico (p. 30).<\/p>\n\n\n\n

Si legge, in questa prospettiva, l\u2019idea di una sorta di redenzione dei singoli rispetto alla vita nel mondo e alla quotidianit\u00e0 per la quale si cerca di elevare gli spiriti una volta entrati nella setta, costituito un \u00abcanale ripulito\u00bb per le \u00abteofanie pi\u00f9 sottili\u00bb (p. 30).<\/p>\n\n\n\n

La prospettiva che Heidegger traccia in Sein und Zeit<\/em> \u00e8 fortemente assimilabile a tale visione dal momento che, nonostante fuori da un lessico moralistico[12]<\/sup><\/a>, traccia un percorso che colloca nella quotidianit\u00e0 la forma deiettiva dell\u2019esistenza rispetto a una risolutezza che \u00e8 concepita come evento raro che si dischiude a partire dall\u2019angoscia che \u00e8 assimilabile a una situazione (emotiva)-limite capace di dischiudere un\u2019esperienza di radicale verit\u00e0. <\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk si concentra su tre tratti della motilit\u00e0 dell\u2019esserci: caduta, esperienza e rivolgimento.  La caduta verticale del Dasein <\/em>\u00e8 la sua stessa gettatezza (p. 38): precipitato nella vita \u00e8 fin dalla nascita costituito dalla motilit\u00e0, che per\u00f2 bisogna soggiornare in modo consapevole (p. 35). La prospettiva heideggeriana, pi\u00f9 che un movimento nel <\/em>mondo, in tal senso orizzontale<\/em>, indica una motilit\u00e0 verticale che, sebbene <\/em>cada nei pressi di un orizzonte mondano ha il compito di \u201csollevarsi\u201d da esso, sicch\u00e9 Heidegger, pur rompendo una soggettivit\u00e0 sostanzialistica perch\u00e9 connaturata dal movimento, non pensa, fino in fondo, il suo movimento nel mondo: la risolutezza diventa \u00abantidoto contro il declino nel casuale\u00bb (p. 40). <\/p>\n\n\n\n

Nel primo Heidegger tuttavia non \u00e8 mai chiaro se il Dasein, nella decisione \u201cpi\u00f9 propria\u201d, possa ottenere per s\u00e9 il potere di scegliere una direzione concretamente diversa da quella che aveva imboccato precedentemente, o se ci\u00f2 che qui chiamiamo progetto o decisione non sia solo un cadere interiorizzato e un riprendere il proprio agire come prima, solo in modo un po\u2019 pi\u00f9 consapevole (p. 42).<\/p>\n\n\n\n

\u00abL\u2019orizzontalit\u00e0 del movimento rappresenterebbe il vero e proprio impensato heideggeriano\u00bb (p. 435) nella lettura di Sloterdijk, che, piuttosto, recupera proprio questo inedito piano di immanenza, che \u00abimplica una valorizzazione dell\u2019esperienza individuale e collettiva che la prospettiva heideggeriana non poteva concepire\u00bb (p. 435).<\/p>\n\n\n\n

Il passo oltre, anche questo antropologico<\/em>, che Sloterdijk compie in questa lettura di Heidegger \u00e8 ben colto dal curatore della riedizione, Antonio Lucci: Sloterdijk \u00abrende possibile tradurre in termini spaziali la temporalit\u00e0, ripensandola come storicit\u00e0: la vita umana, e la storia degli esseri umani, infatti, non si danno solo (e neanche principalmente) come movimento deiettivo di caduta verticale, come pensava Heidegger, quanto piuttosto come un movimento orizzontale di accumulazione di esperienze e di mobilit\u00e0 nello spazio\u00bb (p. 435). <\/p>\n\n\n\n

Resta fuori dalla lettura heideggeriana dell\u2019esserci, la possibilit\u00e0 di occuparsi della crescita adulta dell\u2019esserci oltre che della sua vita cittadina, per via del suo \u00abfurore del rimanere l\u00ec [Dableiben<\/em>]\u00bb (p. 56).<\/p>\n\n\n\n

\u00abQuando Heidegger insegna il salto nell\u2019aperto in realt\u00e0 intende un aperto sul posto. Si comporta come se dovesse addentrarsi nella contrada in cui nacque in modo sempre pi\u00f9 profondo\u00bb (p. 58). Se la rivoluzione di Platone \u00e8 una conversione dell\u2019anima (p. 69), quella di Heidegger \u00e8 una via verso il \u00abvero rapporto alla verit\u00e0\u00bb (p. 68). Il mondo diventa erranza in cui si traccia un \u00absalvifico capovolgimento\u00bb (p. 71), in cui l\u2019esserci \u00e8 il \u00abprescelto dal ri-volgimento inviato dall\u2019essere\u00bb (p. 78), colui che risponde alla corrispondenza dell\u2019essere. <\/p>\n\n\n\n

Non costituisce un caso il fatto che, a seguito della fisionomia tracciata su Heidegger, di un ulteriore prete che prona la natura umana, Sloterdijk si rivolga a Luhmann come colui che, piuttosto, per antonomasia, con la propria teoria dei sistemi decolpevolizzi <\/em>sostanzialmente l\u2019umano. E Sloterdijk ne riconosce proprio in tal senso l\u2019importanza talch\u00e9 \u00e8 questo il motivo per cui, nel nuovo pantheon<\/em> che edifica sia proprio Luhmann a prendere parte. Perch\u00e9 forse Sloterdijk \u00e8 alla ricerca di coloro i quali liberino dalle colpe la soggettivit\u00e0, soprattutto dopo un pensatore come Heidegger che, nonostante la propria epocalit\u00e0, mortifica l\u2019uomo che ha da redimersi, in cui la colpa diventa addirittura ontologica. <\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk, infatti, affida a Luhmann la figura, di fatto, di un maestro che ha costituito comunque una svolta all\u2019interno del pensiero (p. 92), riconoscendo un cambio di paradigma, lo stesso, si potrebbe dire, che prima riconosce a Heidegger. E questo non \u00e8 un elemento di secondaria importanza bens\u00ec dirimente per comprendere la struttura del pensiero di Sloterdijk. Se Heidegger va digerito, Luhmann diventa uno strumento perch\u00e9 ci\u00f2 possa accadere in effetti, nel senso che, in senso opposto a Heidegger, anch\u2019egli segna un passo avanti degno di nota. Ma questo ruolo \u00e8 riconosciuto a Luhmann in quanto avvocato del diavolo dal momento che \u00ab\u00e8 l\u2019uomo che ha bisogno di un avvocato dinanzi agli incommensurabili pesi del peccato che gli sono stati addossati dai suoi accusatori cristiani, da Paolo e Agostino fino a Pascal, Dostoevskij e di recente da L\u00e9vinas\u00bb (p. 99).<\/p>\n\n\n\n

Sloterdijk pone al centro l\u2019ipercolpevolizzazione (p. 101) dell\u2019uomo che segna l\u2019Occidente e le sue radici cristiane trovando colui che invece decolpevolizza. In una connessione tra libero arbitrio e male, infatti, ripone nell\u2019uomo il peccato, liberando, invece Dio dalla domanda sulla ragione del male: l\u2019uomo libero \u00e8 fatto per consentire la discolpa del luogo divino, e viene promosso proprio perch\u00e9 deve rimanere a disposizione come colpevole di riserva e come principio di ricambio per ogni sventura umana e cosmica. L\u2019ipercompetenza per il male, determinata sistemicamente, comporta un sovraccarico dell\u2019uomo in quanto essere di libert\u00e0 (p. 103). In questa storia, \u00abil male si sostanzializza in una volont\u00e0 dissidente\u00bb (p. 107), in quell\u2019arbitrio che spiega il male, sennonch\u00e9 l\u2019uso della libert\u00e0 diventa libert\u00e0 per fare<\/em> il male. <\/p>\n\n\n\n

La matrice della colpevolezza rimane in auge; a cambiare sono i candidati che occupano il posto del male originario che, tuttavia, sono comunque rinsaldati nell\u2019umano, anche nell\u2019Illuminismo, il cui progetto riluce entro questa prospettiva. Il male diventa ci\u00f2 che nasce  dal fatto che l\u2019uso della libert\u00e0 d\u2019azione umana, considerata ora un bene, \u00abnon abbia ancora portato a un mondo sufficientemente buono (p. 111). Luhmann, piuttosto, non ha alcuna volont\u00e0 di distruzione che, invece, nell\u2019Illuminismo \u00e8 in opera perch\u00e9 non persegue alcuna pratica terapeutica. Non c\u2019\u00e8 alcuna colpa da espiare nel pensiero di Luhmann che, con la propria teoria dei sistemi e di quel funzionamento naturalmente autoriferito, riconduce l\u2019umano alla sua originaria innocenza che cos\u00ec, non pi\u00f9 chiamato a rispondere del male, viene decolpevolizzato. L\u2019autosussistenza del sistema, che per\u00f2 riconosce, comunque, l\u2019originaria connessione tra uomo e sistema senza negare un\u2019apertura reciproca originaria, fa comprendere come un sistema sussista. <\/p>\n\n\n\n

Il totem che Sloterdijk sta cercando di distruggere non \u00e8 che quel presunto \u00abantiumanismo codificato agostinianamente\u00bb di Heidegger, che per\u00f2, pi\u00f9 che un antiumanismo, resta una forma di umanismo che semmai mortifica l\u2019uomo con la sua colpa: \u00abLuhmann produce una de-escalation rasserenante in tutto ci\u00f2 che concerne la colpevolizzazione dell\u2019uomo. L\u2019ironia del procedimento consiste nell\u2019emancipare gli uomini dal sovraccarico che, strutturandosi secondo l\u2019architettonica delle immagini del mondo, li rende dei soggetti che supponiamo siano eccessivamente ripiegati su di s\u00e9. Li fa cos\u00ec partecipare alla quasi innocenza dell\u2019autoreferenzialit\u00e0 naturale condizionata sistemicamente. E sappiamo che quest\u2019ultima rappresenta una necessaria e inevitabile direzione di sviluppo di una condotta referenziale generale, che non pu\u00f2 fare altro che oscillare costantemente tra il polo del s\u00e9 e il polo dell\u2019altro\u00bb (p. 122). \u00abLo smantellamento del sovraccarico del soggetto\u00bb (p 123): questo il compito che Sloterdijk estrae dalla teoria dei sistemi di Luhmann che cos\u00ec fa da controaltare alla fisionomia criptocattolica che ha tracciato di Heidegger. A salvare l\u2019uomo dalla colpa, \u00e8, infatti \u00abl\u2019autopoiesi del sistema che precede la coscienza\u00bb (p. 125).<\/p>\n\n\n\n

E allora Heidegger diventa senz\u2019altro urticante<\/em> con la pesantezza che getta ai piedi dell\u2019umano, quel peso ontologico che lo atterrisce. Heidegger non parla di carenza, alla Gehlen, ma il suo cristianesimo nascosto (e nemmeno troppo, come mostra il primo saggio) mortifica l\u2019umano, che invece ha il prodigio di rigenerarsi sempre e di costituirsi dotato per sua natura della tecnica: appunto, antropotecnico.<\/p>\n\n\n\n

Per concludere <\/em><\/p>\n\n\n\n

Non siamo stati ancora salvati. Saggi dopo Heidegger<\/em>, tra intuizioni brillanti e slanci ermeneutici discutibili mostra tutt\u2019oggi la propria capacit\u00e0 di indicare al pensiero questioni su cui riflettere, di essere indicatore, a distanza di pi\u00f9 di vent\u2019anni, delle cose che contano, come questioni che chiamano perch\u00e9 trasformano il pensiero stesso che apprende il proprio tempo. Se il pensiero \u00e8 ingaggio della vita che si comprende, allora Non siamo stati salvati <\/em>\u00e8 il lascito di Sloterdijk come questo tentativo. La trasmissione di una tradizione, di cui il volume in questione, \u00e8, ormai parte, non \u00e8 trasmissione di un lessico \u2013 che \u00e8 altrettanto fondamentale giacch\u00e9 il pensiero \u00e8 anche tentativo di dare nome al mondo \u2013 ma \u00e8 trasmissione di domanda e risposta, di quella diade che si  impone come fondativa. <\/p>\n\n\n\n

Rieditare un\u2019opera significa rimettere in circolazione le sue questioni, soprattutto quando si tratta di questioni che non consentono di essere accantonate. In alcuni casi, come nota Antonio Lucci, il tempo \u00abnon intacca l\u2019attualit\u00e0 di un\u2019opera in grado di anticipare e tematizzare questioni che si sarebbero poi rivelate centrali per i dibattiti dei decenni successivi\u00bb (p. 427), semmai le radicalizza, elimina il superfluo. Cos\u00ec riemerge il necessario come ci\u00f2 che non cessa di tirare per il collo il pensiero perch\u00e9 continui a domandare.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

[1]<\/sup><\/a> Un riferimento filosofico centrale in questo gioco  sloterdijkiano \u201ccon e oltre Heidegger\u201d \u00e8 senza dubbio Nietzsche, sulle cui riflessioni Sloterdijk torna in molti dei saggi che compongono il volume. Per ragioni di brevit\u00e0, questa influenza non sar\u00e0 ricostruita all\u2019interno della recensione, pur nella consapevolezza del ruolo primario che essa gioca. <\/p>\n\n\n\n

[2]<\/sup><\/a> La proposta di antropologizzazione di Sloterdijk \u00e8 figlia, nondimeno, di un\u2019antropologia filosofica che, contemporanea a Heidegger, gi\u00e0 sfidava l\u2019ontologo proprio sul terreno dell\u2019antropologia. Su questa influenza, pone luce anche il curatore Antonio Lucci, che nella propria postfazione colloca Sloterdijk nel solco di una tradizione che vede da un lato l\u2019antropologia filosofica e dall\u2019altra quella storica, laddove Sloterdijk si presenta come una sintesi delle due (pp. 429-432, in particolare p. 431).<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/sup><\/a> Notoriamente ma non solo, M. Heidegger, Essere e tempo<\/em> (1927), tr. it. Longanesi, Milano 2015, \u00a7 10. <\/p>\n\n\n\n

[4]<\/sup><\/a> Il testo si compone di contributi che, tra loro, \u00absi coappartengono\u00bb (p. 12) restituendo una struttura ellittica (p. 11), un\u2019ellissi che si regge su un nesso non esplicito, che di continuo si amplia.<\/p>\n\n\n\n

[5]<\/sup><\/a> Di Zeit-Raum <\/em>si trovano sviluppi di primaria importanza in M. Heidegger, Contributi alla filosofia <\/em>(Dall\u2019Evento<\/em>), ma anche in Tempo ed essere. <\/em>La presente struttura di cooriginariet\u00e0 di spazio e <\/em>tempo costituisce una concettualit\u00e0 primaria per la comprensione dell\u2019Ereignis <\/em>come determinazione dell\u2019essere secondo Heidegger, in particolare al seguito della Kehre<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

[6]<\/sup><\/a> M. Heidegger, Tempo ed essere <\/em>(1969), tr. it. Guida, Napoli 1988, p. 133.<\/p>\n\n\n\n

[7]<\/sup><\/a> Con ci\u00f2 non intendiamo sminuire le magistrali intuizioni di Sein und Zeit<\/em>, fondamentali per l\u2019ontologia heideggeriana e di esse fondative anche in prospettiva. Intendiamo, tuttavia, collocarle in un progetto filosofico pi\u00f9 ampio che, altrimenti, finisce per comprenderle come strutture esistenziali in senso stretto. Piuttosto, \u00e8 necessario che siano collocate alla luce della domanda fondamentale (Grundfrage<\/em>) che guida il pensiero heideggeriano: la Seinsfrage<\/em>, la questione dell\u2019essere.<\/p>\n\n\n\n

[8]<\/sup><\/a> Il testo fa riferimento al corso tenuto da Heidegger nel semestre invernale 1929\/1930 a Friburgo \u2013 non a caso, prima della Kehre<\/em>. <\/p>\n\n\n\n

[9]<\/sup><\/a> La qual cosa immette nel mondo di Essere e tempo <\/em>in cui sia proprio quell\u2019e-sistenza l\u2019essenza dell\u2019esserci, laddove il passo al di l\u00e0 del pensiero heideggeriano \u00e8 proprio nel fatto di de-sostanzializzare persino le essenze, dinamizzandole. Se non fosse che comunque quell\u2019essenza non chiude, definendo, ma \u00e8 un\u2019apertura, che non permette di definire (come delimitare) la natura <\/em>umana, condizionata <\/em>dall\u2019apertura al mondo che, pur sempre, \u00e8. Un\u2019apertura che non concede fissit\u00e0 a una tale essenza. Cfr. almeno M. Heidegger, Essere e tempo<\/em>, cit., \u00a7 9 in cui egli pone la ben nota definizione dell\u2019essenza come e-sistenza, da cui anche Sartre prender\u00e0 le mosse ma in senso esistenzialistico, come Heidegger avr\u00e0 modo di \u201crinfacciare\u201d nella pi\u00f9 tarda Lettera sull\u2019umanismo<\/em>. <\/p>\n\n\n\n

[10]<\/sup><\/a> Specularmente anche Heidegger parla di un divenire esser-ci da parte dell\u2019uomo, ma in senso fortemente ontologico. Cfr. M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall\u2019Evento)<\/em> (1936-1938), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 323. <\/p>\n\n\n\n

[11]<\/sup><\/a> Notoriamente, dopo il secondo rifiuto di una cattedra presso l\u2019Universit\u00e0 di Berlino, Heidegger scrive anche un contributo che si intitola Paesaggio creativo: perch\u00e9 restare in provincia?<\/em>, in Dall\u2019esperienza del pensiero<\/em> (1983), tr. it. Il Melangolo, Genova 2011. <\/p>\n\n\n\n

[12]<\/sup><\/a> Equivocamente concepito come tale per l\u2019uso dei termini di Eigentilichkeit <\/em>e Uneigentilichkeit<\/em> che permeano il lessico e il senso di Sein und Zeit<\/em>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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