{"id":2301,"date":"2026-07-23T18:39:07","date_gmt":"2026-07-23T16:39:07","guid":{"rendered":"https:\/\/www.scienzaefilosofia.com\/new\/?p=2301"},"modified":"2026-07-23T18:39:09","modified_gmt":"2026-07-23T16:39:09","slug":"per-unepistemologia-della-plasticita","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.scienzaefilosofia.com\/new\/2026\/07\/23\/per-unepistemologia-della-plasticita\/","title":{"rendered":"PER UN\u2019EPISTEMOLOGIA DELLA PLASTICIT\u00c0"},"content":{"rendered":"\n

1. Introduzione<\/em><\/p>\n\n\n\n

Quando nel novembre del 1982, il neuroscienziato Jean-Pierre Changeux, nella prefazione al suo L\u2019Homme neuronal<\/em>, dopo un ventennio di scoperte prodigiose nel campo delle neuroscienze e prospettando l\u2019avvento di un nuovo mondo, scrisse che era oramai giunto il momento di \u00abaprire questo territorio del sapere a un pubblico\u00bb che non fosse \u00absolo quello degli specialisti\u00bb[1]<\/a>, difficilmente avrebbe potuto presagire la portata che tale apertura avrebbe assunto nel corso dei decenni successivi. Pur inscrivendosi in quell\u2019ondata di progressi che avevano contribuito al consolidamento delle neuroscienze come disciplina autonoma[2]<\/a>, il progetto di Changeux era tuttavia ben pi\u00f9 ambizioso. Egli nutriva una profonda convinzione circa la possibilit\u00e0 di identificare stati mentali e processi neurofisiologici, auspicando, al contempo, un superamento di quell\u2019atteggiamento di sfiducia nei confronti del cerebrale promosso, in ambito umanistico, da quelle teorie e discipline che, incapaci di integrare gli ultimi risultati delle ricerche scientifiche all\u2019interno del proprio quadro concettuale, si ostinavano a proclamare l\u2019irriducibilit\u00e0 del pensiero al suo substrato materiale[3]<\/a>. Eppure, appena due anni prima rispetto alla pubblicazione de L\u2019Uomo neuronale<\/em>, nel corso della discussione seguita alla sua presentazione Les progr\u00e8s des sciences du syst\u00e8me nerveux concernent-ils les philosophes?<\/em>, esposta nel 1981 presso la Soci\u00e9t\u00e9 fran\u00e7aise de philosophie, Changeux aveva trovato non poche difficolt\u00e0 nel rispondere alle incalzanti questioni poste dall\u2019epistemologo Georges Canguilhem. Per quest\u2019ultimo non si trattava di contestare il sapere dei neurofisiologi, quanto di sottolineare l\u2019impossibilit\u00e0, da parte della neurofisiologia cerebrale a lui contemporanea, di poter risolvere o eliminare la \u00abquestione fondamentale in filosofia, quella della presenza vivente al mondo\u00bb[4]<\/a>. Secondo Canguilhem cio\u00e8, la neurofisiologia molecolare non avrebbe mai potuto rispondere alla domanda relativa a \u00abdove situare nel cervello, la coscienza della situazione del mondo resa possibile dal cervello\u00bb[5]<\/a>. Similmente, qualche decennio pi\u00f9 tardi, sotto l\u2019influsso degli studi inerenti alla plasticit\u00e0 cerebrale, la filosofa Catherine Malabou, pur avendo fatto propria la lezione di Changeux, avrebbe affermato: \u00abAnche se molte cose sono cambiate, anche se le neuroscienze sono diventate effettivamente discipline di punta [\u2026] l\u2019uomo neuronale non ha ancora una coscienza\u00bb[6]<\/a>. Con ci\u00f2 la pensatrice non intendeva negare che esistessero delle funzioni cerebrali in grado di mostrare l\u2019intima connessione tra le strutture biologiche e la storia personale di un individuo \u2013 ossia i diversi tipi di plasticit\u00e0 neuronale \u2013 quanto evidenziare l\u2019impossibilit\u00e0, da parte dei neuroscienziati, di poter restituire un\u2019immagine neutra, e dunque priva di impliciti presupposti politici e ideologici, del nostro cervello. In altri termini, anche per Malabou il punto della questione non risiedeva tanto nel negare la supposta continuit\u00e0 tra piano mentale e piano neuronale, quanto nel contestare che la certezza di tale continuit\u00e0 potesse assumere i tratti di un postulato scientifico e non, invece, quelli di una \u00abposizione filosofica ed epistemologica\u00bb[7]<\/a>. \u00c8 alla luce di tali considerazioni e in virt\u00f9  del riconoscimento dell\u2019intensa diffusione e della presenza oramai onnipervasiva di quelle pratiche e discipline di matrice neurologica che attualmente dominano il panorama scientifico e culturale globale, che il presente contributo intende prendere le mosse[8]<\/a>. Nello specifico, si tratter\u00e0 di instaurare un \u201clegame plastico\u201d tra le due prospettive[9]<\/a>, attuando una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou a partire da alcuni concetti elaborati da Georges Canguilhem, con l\u2019obbiettivo, non solo di mettere in evidenza la rilevanza che l\u2019epistemologia storica francese continua a rivestire nel dibattito contemporaneo, ma anche di vagliare l\u2019ipotesi secondo cui \u00e8 solamente ripensando la plasticit\u00e0 come categoria \u2013 nel senso proposto da Cesaroni[10]<\/a> \u2013 che \u00e8 possibile restituire l\u2019autentico significato di una riflessione volta a riarticolare la relazione tra filosofia e biologia.<\/p>\n\n\n\n

2. Malabou epistemologa?<\/em><\/p>\n\n\n\n

Che la legittimit\u00e0 di una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou possa fondarsi pi\u00f9 che sul semplice interesse per tematiche affini a quelle trattate da Canguilhem, lo dimostrano \u2013 tra le altre cose \u2013 quei  luoghi in cui la filosofa si avvale, nel corso della sua produzione, di nozioni impiegate dall\u2019epistemologo francese. Sebbene esigue, le citazioni riportate dalla pensatrice non compaiono casualmente, anzi si potrebbe dire che esse giochino un ruolo decisivo nell\u2019articolazione del suo pensiero, tanto rispetto all\u2019elaborazione del concetto di plasticit\u00e0, quanto in relazione alla possibilit\u00e0 di costituire un nuovo approccio concettuale alla scienza. \u00c8 all\u2019altezza dell\u2019introduzione de L\u2019 Avenir de Hegel<\/em>, nell\u2019intento di spiegare la peculiare modalit\u00e0 con cui illustrare la plasticit\u00e0 stessa del concetto di plasticit\u00e0 e di conferire cos\u00ec a tale nozione il ruolo di schema o figura operativa, che Malabou, infatti, scrive:<\/p>\n\n\n\n

In tal senso, il futuro del concetto di plasticit\u00e0 sar\u00e0 esso stesso in gioco. La sua validit\u00e0 dipende dal successo di un\u2019operazione epistemologica che si avvicina, per metodo, a quella definita da Georges Canguilhem in termini ormai celebri: “Lavorare [travailler] un concetto \u00e8 farne variare l\u2019estensione e la comprensione; generalizzarlo con l\u2019incorporazione di tratti d\u2019eccezione, esportarlo fuori dalla sua regione d\u2019origine, prenderlo come modello o al contrario cercargli un modello, in breve conferirgli progressivamente, con trasformazioni regolate, la funzione di una forma.[11]<\/a><\/p>\n\n\n\n

Nonostante la citazione riportata dalla filosofa faccia riferimento alla peculiare modalit\u00e0 d\u2019istruzione concettuale propria delle pratiche scientifiche per come descritta da Bachelard e da Canguilhem[12]<\/a>, essa risulta nondimeno fondamentale per mostrare il senso dell\u2019incessante rielaborazione a cui Malabou sottopone il concetto di plasticit\u00e0, che dall\u2019ambito strettamente estetico finir\u00e0 per assumere i tratti di un vero e proprio principio ontologico oltre che epistemologico. Lungi dal costituire solamente quello strumento ermeneutico atto a riarticolare il rapporto tra natura e cultura, tra universale e singolare e aprire cos\u00ec il sistema hegeliano al proprio avvenire, la plasticit\u00e0 si configura, infatti, come l\u2019esito di un processo di reinterpretazione costante fatto anch\u2019esso di allargamenti, di spostamenti dal campo d\u2019origine e di attribuzione di modelli.  Se ne Le change Heidegger<\/em> Malabou getta le basi per la costituzione di un materialismo immanente fondato sull\u2019intrinseca trasformabilit\u00e0 e finitezza del reale, attuando cos\u00ec una vera e propria acutizzazione ontologica di tale nozione, \u00e8  ne La plasticit\u00e0 al tramonto della scrittura<\/em>[13]<\/a>, che la studiosa, attribuendo alla plasticit\u00e0 il ruolo di schema motore della nostra epoca, invalidante quello derridiano di scrittura, rende tale concetto lo strumento esegetico pi\u00f9 utile per comprendere non solamente le trasformazioni che caratterizzano il nostro ordine economico e sociale, ma parimenti l\u2019organizzazione del vivente stesso. Le pi\u00f9 recenti scoperte scientifiche per Malabou dimostrano come non sia pi\u00f9 possibile concepire quest\u2019ultima alla luce di concetti quali quello di iscrizione, di programma o di codice. La capacit\u00e0 dell\u2019organismo di modificare la propria struttura non solo a partire da quanto contenuto nel DNA, ma anche in virt\u00f9 della propria esperienza, mostra, infatti, come il registro pi\u00f9 adeguato per intendere tale attivit\u00e0 di auto-organizzazione sia quello della forma, dello schema, dell\u2019immagine[14]<\/a>. In questo senso, \u00e8 in opere come Cosa fare del nostro cervello?<\/em> e Divenire forma. Epigenesi e razionalit\u00e0<\/em>, che la plasticit\u00e0 e l\u2019epigenesi divengono quelle istanze in grado non solo di rispecchiare la struttura organizzativa del vivente ma anche di costituire quel paradigma di razionalit\u00e0 a partire da cui riarticolare il rapporto tra empirico e trascendentale. La possibilit\u00e0 di una riflessione del cervello su se stesso e la capacit\u00e0 del vivente di trasformarsi, integrando entro di s\u00e9 le modificazioni subite a partire dal suo rapporto con l\u2019ambiente, consentono alla filosofa di destituire quel paradigma genetico-fondativo \u2013 alla base tanto delle cosiddette interpretazioni preformazioniste del pensiero kantiano, quanto del neodarwinismo mentale \u2013 e di esporre cos\u00ec il trascendentale alla contingenza delle sue trasformazioni[15]<\/a>. Parallelamente allo studio di tali scoperte e all\u2019elaborazione del concetto di plasticit\u00e0, emerge, inoltre, l\u2019esigenza sempre pi\u00f9 forte per Malabou, di ripensare un nuovo rapporto tra la filosofia e le scienze della vita. \u00c8 proprio discutendo della prospettiva di Changeux e auspicando un superamento di quella divisione tra campi del sapere, rappresentata da un lato dai filosofi, sostenitori dell\u2019irriducibilit\u00e0 del pensiero ai processi neurofisiologici, e dall\u2019altro dai neurobiologi, incapaci di avviare una seria riflessione sulla nuova forma di soggettivit\u00e0 dischiusa dalla scoperta della plasticit\u00e0, che la pensatrice scrive: \u00ab\u00e8 giunto il momento di costruire un nuovo approccio concettuale alla scienza  che si appoggi, ridistribuendole, sulle risorse congiunte del materialismo e della dialettica\u00bb[16]<\/a>. Qualche anno pi\u00f9 tardi, nel tentativo di chiarire ulteriormente le modalit\u00e0 di questo nuovo approccio al sapere scientifico, in un\u2019intervista affermer\u00e0:<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 quindi necessario gettare le basi di un dialogo, chiedere alla biologia contemporanea il “permesso”, per prendere in prestito un\u2019espressione di Canguilhem, di identificare i suoi “concetti filosofici fondamentali”. Ma che cos\u2019\u00e8 un concetto biologico? \u00c8 una questione, come spiega ancora Canguilhem, di una nozione sulla via di diventare “un modo universale e obbligatorio di apprendere l\u2019esperienza e l\u2019esistenza degli esseri viventi” e che si costituisce cos\u00ec come “un modo universale e obbligatorio di apprendere l\u2019esperienza e l\u2019esistenza degli esseri viventi.[17]<\/a><\/p>\n\n\n\n

Anche a quest\u2019altezza, dunque, il ricorso della pensatrice alle espressioni impiegate dall\u2019epistemologo risulta decisivo. Eppure, per quanto rilevanti possano apparire tali citazioni, esse non sembrano sufficienti per legittimare totalmente una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou. Anzitutto perch\u00e9 \u00e8 lei stessa, nella medesima intervista, poco prima di pronunciare un simile enunciato, in risposta alla domanda circa la possibilit\u00e0 di considerare tutti i modelli scientifici delle forme di ideologia e quella di stabilire fino a che punto una scoperta o un modello debbano essere solidi per permettere alla scienza di rimettere in discussione il pensiero filosofico, ad affermare di non considerarsi affatto un\u2019epistemologa e di non possedere alcuna teoria complessiva in grado di comprendere tali relazioni[18]<\/a>. In secondo luogo, perch\u00e9 se \u00e8 vero, come riporta Cesaroni, che il compito dell\u2019epistemologo non risiede  nella creazione di concetti, n\u00e9 tantomeno nella produzione di un\u2019ontologia a partire dalla quale giudicare dell\u2019effettiva aderenza o meno della scienza alla realt\u00e0, bens\u00ec in quello di elaborare categorie grazie a cui illustrare l\u2019operativit\u00e0 delle scienze all\u2019interno di ciascun campo epistemico e preservarne cos\u00ec la normativit\u00e0[19]<\/a>, allora risulta quantomeno problematico conciliare la visione ontologica proposta da Malabou con la concezione epistemologica di Canguilhem. La situazione si aggrava ulteriormente, poi, se si tiene in considerazione il fatto che, per la maggior parte degli interpreti, la plasticit\u00e0 sarebbe un principio primariamente ontologico e non epistemologico[20]<\/a>. Per quanto si possa incorrere in simili obiezioni, vi sono tuttavia degli ulteriori passi, nella produzione della filosofa, che paiono suggerire la possibilit\u00e0 di giungere a conclusioni differenti e che se integrate con alcune nozioni cardine del pensiero di Canguilhem, risultano non solo utili ad illuminare il senso dell\u2019operazione condotta da Malabou, ma parimenti a gettare le basi per la costituzione della plasticit\u00e0 come categoria epistemologica.<\/p>\n\n\n\n

3. Il cervello e il pensiero o la coscienza del cervello<\/em><\/p>\n\n\n\n

 Sebbene dissimili per presupposti e intenti, la critica della ragione neurobiologica attuata da Malabou in testi come Cosa fare del nostro cervello?<\/em> e Le Chambre du Milieu<\/em>, e le affermazioni avanzate da Canguilhem nella sua conferenza intitolata Le cerveau et la pens\u00e9\u00e8<\/em>[21]<\/a>,  paiono i luoghi pi\u00f9 proficui a partire da cui attuare una rilettura epistemologica della prospettiva malabouiana. Per quanto, infatti, i due autori non sembrino accordare la medesima funzione al cervello e alle sue potenzialit\u00e0 trasformative, essi convergono tuttavia nel denunciare l’inconsistenza epistemologica di quelle posizioni volte a postulare un’immediata identit\u00e0 tra piano mentale e piano neuronale e paiono parimenti condividere le medesime preoccupazioni circa gli effetti politici di tale identificazione.  Da un lato Canguilhem, attraverso una disamina storico-culturale della teoria delle localizzazioni cerebrali, giunge a mostrare l\u2019inconsistenza teoretica di tutte quelle discipline che, sulla scia della frenologia di Gall, intendono \u00abridurre l’attivit\u00e0 della creazione intellettuale a effetto di processi fisici completamente oggettivabili\u00bb[22]<\/a>. Tanto le neuroscienze che la psicologia cognitiva e le pi\u00f9 recenti teorie comportamentiste, identificando il pensiero nel cervello e avvalendosi di metafore di tipo macchinico per descrivere il funzionamento cerebrale, farebbero risalire il carattere simbolico del linguaggio e quello creativo dell\u2019attivit\u00e0 intellettuale al calcolo e alla creazione di connessioni di elementi gi\u00e0 dati. Esse, perci\u00f2, non sarebbero in grado, secondo l\u2019epistemologo, n\u00e9 di comprendere la peculiare natura del senso in quanto \u00abriferimento a\u00bb[23]<\/a> , n\u00e9 di concepire come non si possa dare creazione senza la \u00abcoscienza di un vuoto logico, senza tensione verso un possibile, senza il rischio di ingannarsi\u00bb.  Senza riconoscere, dunque, che inventare un teorema o formulare una nuova teoria \u2013 lungi dal poter essere ridotte all\u2019esito di un calcolo o a un insieme di nessi causali che, come tali, non farebbero che replicare quanto contenuto nelle loro premesse, riproducendo, cos\u00ec, un ordine gi\u00e0 costituito \u2013 significa, piuttosto, \u00abcreare informazione, perturbare le abitudini di pensiero, lo stato stazionario di un sapere\u00bb[24]<\/a>,  intenzionare qualcosa di irriducibile al gi\u00e0 dato, trasformandolo.  La pretesa riduzionistica di tali conoscenze e le loro applicazioni pratiche, inoltre, lontane dal poter essere considerate solamente degli strumenti atti al miglioramento delle condizioni di vita umane, fornirebbero, per Canguilhem, ai poteri, la base per la creazione di tecniche miranti, in ultima istanza, al disciplinamento del comportamento e alla normalizzazione del pensiero[25]<\/a>.  Ricondurre il pensiero ad un insieme di processi interamente oggettivabili, infatti, conduce all\u2019eventualit\u00e0 di una sua manipolazione, aprendo al contempo la possibilit\u00e0, per alcune pratiche aliene al sapere scientifico, di appropriarsi di metafore e di modelli euristici impiegati dagli scienziati, al fine di legittimare l\u2019avvento e la diffusione di dispositivi volti alla regolazione dei rapporti sociali[26]<\/a>. A tali forme di riduzionismo, Canguilhem oppone una concezione del pensiero fondata sulla \u00abcoscienza di s\u00e9 nella presenza – al -mondo\u00bb[27]<\/a>  e affida alla filosofia non solo il compito di smascherare le pretese ideologiche di una scienza come la psicologia, che vorrebbe \u00abrendere conto del tutto\u00bb[28]<\/a>, ma parimenti di \u00abdifendere l\u2019Io come rivendicazione inalienabile di presenza-sorveglianza\u00bb, attribuendogli, quindi, una funzione critica[29]<\/a>. Per l\u2019epistemologo, infatti, non si tratterebbe di preservare qualcosa come un\u2019interiorit\u00e0, o di produrre una rappresentazione dell\u2019io che si vorrebbe pura e disincarnata \u2013 posizione, questa, propria delle cosiddette teorie spiritualiste \u2013 quanto, piuttosto, di affidare alla possibilit\u00e0 di de-centramento della soggettivit\u00e0 e all\u2019auto-riflessivit\u00e0 dell\u2019io filosofico il compito di costituire  quella capacit\u00e0 di \u201criserva\u201d e di \u201crilancio\u201d in grado di attuare una vera e propria \u00absospensione dell\u2019acquiescenza, dell\u2019adesione, dell\u2019aderenza\u00bb. In questo senso per il filosofo, uscire dalla propria riserva \u00absignifica farlo col proprio cervello\u00bb, opponendosi, quindi, \u00abad ogni intervento estraneo sul cervello mirante a privare il pensiero del proprio potere di riserva in ultima istanza\u00bb[30]<\/a>.  D\u2019altro canto, sebbene Malabou sembri accordare una maggiore rilevanza al ruolo del cervello e alle conoscenze in campo neuroscientifico e biologico, rintracciando proprio nei concetti di plasticit\u00e0 sinaptica e di epigenesi, degli elementi utili a criticare il neurocentrismo dominante, ella nondimeno pare avvalersi di alcuni elementi epistemologici per perseguire tale fine. In effetti, \u00e8 proprio nella prefazione al suo Cosa fare del nostro cervello?<\/em> che la studiosa descrive la propria operazione come un vero e proprio \u00abesercizio di epistemologia critica\u00bb[31]<\/a>, teso da un lato a mostrare l\u2019unilateralit\u00e0 di tutte quelle posizioni filosofiche che, ignare delle attuali scoperte scientifiche, si compiacciono di opporre, al dilagare degli approcci cognitivi, ancora una volta, forme di spiritualismo o di idealismo oramai superate; dall\u2019altro a sottolineare l\u2019ingenuit\u00e0 di tutti quegli scienziati che, nel sancire la sostanziale identit\u00e0 tra mentale e neuronale e nel concepire l\u2019uomo neuronale come un semplice prodotto, non si avvedrebbero dell\u2019intrinseco carattere, ad un tempo, politico ed ideologico, di tale costrutto[32]<\/a>. Per Malabou, cio\u00e8, non si tratterebbe pi\u00f9 di \u00abchiedersi se il cervello e la coscienza siano una sola ed unica cosa\u00bb, quanto, piuttosto, di produrre quella \u00abcoscienza del cervello\u00bb, istanza, ad un tempo, critica, filosofica, scientifica e politica, capace di dischiudere una nuova forma di soggettivit\u00e0 e di restituire all\u2019uomo il senso della sua libert\u00e0 d\u2019azione[33]<\/a>. Proprio lo studio dei tre diversi tipi di plasticit\u00e0 neuronale consentirebbe, infatti, di rivelare come da una parte, il cervello, in quanto organo programmato per aprirsi alla sua stessa storicit\u00e0, ovvero all\u2019esperienza individuale, sia in buona parte ci\u00f2 che ne facciamo di esso; dall\u2019altra, di disvelare l\u2019intimo legame che quest\u2019ultimo intrattiene con la politica.  Dal momento in cui il cervello si presenta come l\u2019istanza direttrice di ogni individuo, ogni descrizione atta a mostrarne il funzionamento non pu\u00f2 in alcun modo prescindere da un\u2019analisi politica. In quest\u2019ottica per Malabou, il punto comune tra il neuronale e il politico diviene la messa in crisi della centralit\u00e0. Nonostante gli studi sulla plasticit\u00e0 abbiano da tempo dismesso l\u2019immagine di un cervello rigido e statico, evidenziando il carattere obsoleto di tutte quelle \u00abrappresentazioni tradizionali\u00bb, divenute dei veri e propri \u00abostacoli epistemologici\u00bb[34]<\/a> – prima fra tutte quella del cervello-computer, che assimila il cervello a un centro e l\u2019organizzazione cerebrale a un processo di centralizzazione \u2013 allo stesso tempo essi sembrano, tuttavia, aver prodotto una nuova immagine del potere contemporaneo: quella della flessibilit\u00e0. L\u2019architettura cerebrale, infatti, si compone di decine di miliardi di reti neuronali, denominate assemblee o popolazioni di neuroni, in grado di cooperare tra di loro in maniera delocalizzata, adattandosi e modificando, all\u2019occorrenza, la loro efficacia sinaptica. Allo stesso modo, per la filosofa, si assisterebbe oggigiorno ad un tipo di potere \u2013 particolarmente presente nell\u2019organizzazione del lavoro manageriale \u2013 delocalizzato, flessibile, reticolare, dotato di un\u2019elasticit\u00e0 organizzativa in cui il centro sembra essere scomparso, capace, al contempo, di dar vita a forme di sfruttamento inedite e di produrre nuove istanze normalizzanti atte a rendere l\u2019individuo un soggetto flessibile, adattivo, docile e altamente performante[35]<\/a>.  Per opporsi a tale paradigma Malabou tenta, dunque, di elaborare un altro tipo di plasticit\u00e0, denominato \u00abplasticit\u00e0-legame\u00bb[36]<\/a>, in grado non solo di costituirsi come quell\u2019istanza critica atta a interpretare il passaggio dal mentale al neuronale in termini trasformativi, ma anche di formare un nuovo tipo di soggettivit\u00e0 plastica capace di resistere all\u2019imperativo della flessibilit\u00e0 promosso dall\u2019ordinamento mondiale. Per la pensatrice, infatti, non sarebbe possibile, come sostengono Damasio e Ledoux, far derivare il s\u00e9 cosciente dal proto-s\u00e9 neuronale e articolare, in tal modo, il passaggio dal neuronale al mentale in termini puramente scientifici, senza ricorrere, al contempo, a metafore o a ipotesi interpretative di qualche genere. Rinunciare a elaborare lo schema ermeneutico capace di rendere conto di tale passaggio, e non riconoscerne la necessaria dimensione \u00abmetaneurobiologica\u00bb[37]<\/a>, comporterebbe, difatti, il rischio di una vera e propria ricaduta nell\u2019ideologia, in particolare in quella veicolata dal neodarwinismo mentale[38]<\/a>. Allo stesso tempo, secondo Malabou, tali approcci non riuscirebbero a rendere conto della \u00abreale dialettica dell\u2019autocostituzione del S\u00e9\u00bb[39]<\/a>, perch\u00e9 incapaci di comprendere l\u2019autentico significato del carattere distruttivo della plasticit\u00e0[40]<\/a>. Per la filosofa, infatti, sarebbe proprio la capacit\u00e0 di dissoluzione della forma a costituire il cuore pulsante dell\u2019identit\u00e0, un\u2019identit\u00e0 capace di sussistere solo attraverso la lotta contro la propria autodistruzione. In questo senso, la plasticit\u00e0 del s\u00e9 implicherebbe un\u2019inevitabile scissione e una ricerca di equilibrio tra il mantenimento di una costanza e l\u2019esposizione alla propria accidentalit\u00e0 e alterit\u00e0, costituendosi come una vera e propria forma di resistenza nei confronti dell\u2019opposizione tra costanza e creazione, in grado di aprire le porte alla trasformazione[41]<\/a>. L\u2019autocostituzione del s\u00e9, dunque, non sarebbe in alcun modo concepibile come il prodotto di un semplice adattamento, proprio perch\u00e9 la flessibilit\u00e0 non comporta alcuna creativit\u00e0[42]<\/a>. L\u2019individuo plastico, di conseguenza, diverrebbe colui che \u00e8 capace di opporsi alla cultura dominante e di mostrare, al contempo, come possa esistere un altro mondo, un mondo in cui il cervello non si costituisce pi\u00f9 come il mero riflesso della realt\u00e0 socio-economica, ma come un\u2019istanza dialettica grazie alla quale illuminare la natura contraddittoria del pensiero[43]<\/a>. Del resto, \u00e8 la componente dialettica dell\u2019identit\u00e0 a radicarsi nel suo stesso funzionamento biologico e neuronale sottoforma del rapporto contraddittorio tra il mantenimento di un sistema, o la sua omeostasi, e la capacit\u00e0 di innovare il sistema stesso, o \u201cauto-generazione\u201d, un rapporto che si esplica anche nei termini di uno scambio energetico. In effetti, \u00e8 proprio la capacit\u00e0 del vivente di far esplodere, e quindi, di liberare, riserve di energia nei muscoli, a consentirgli di passare all\u2019azione. In quest\u2019ottica per Malabou, soltanto una vera e propria \u00abesplosione ontologica\u00bb pu\u00f2 rendere possibile il passaggio dal neuronale al mentale, un passaggio che, lungi dal poter assumere i tratti di una continuit\u00e0 lineare, implica piuttosto una \u00abtrasformazione\u00bb di un piano nell\u2019altro \u00aba partire dal loro vicendevole conflitto\u00bb[44]<\/a>. Produrre la coscienza del cervello, significa, allora, divenire coscienti della tensione intrinseca tra naturalit\u00e0 e intenzionalit\u00e0, una tensione che svela e rileva l\u2019unilateralit\u00e0, tanto di quelle posizioni che intendono naturalizzare la mente e i processi cognitivi, quanto di coloro che sanciscono il carattere perfettamente trascendentale del pensiero.<\/p>\n\n\n\n

Alla luce di quanto affermato, si ritiene di conseguenza possibile assimilare la posizione filosofica di Malabou e quella epistemologica di Canguilhem a partire da almeno due ordini di considerazioni.  Anzitutto perch\u00e9 entrambi i pensatori accordano tanto al pensiero che alla plasticit\u00e0, un carattere creativo, capace in qualche modo di istituire una discontinuit\u00e0, in quella presunta continuit\u00e0 tra mentale e neuronale promossa dalle neuroscienze. In secondo luogo, perch\u00e9 entrambi vedono nell\u2019auto-riflessivit\u00e0 propria della soggettivit\u00e0 e nella sua capacit\u00e0 di de-centramento e di distruzione un vero e proprio fattore di resistenza e di disobbedienza nei confronti di quei poteri che, avvalendosi di quelle discipline di matrice neurologica per giustificare il proprio operato, produrrebbero istanze di normalizzazione volte a far aderire l\u2019individuo all\u2019ordine costituito. Se Canguilhem insiste sul carattere del senso quale \u201criferimento a\u201d e su quel \u201cvuoto logico\u201d e su quella \u201ctensione verso il possibile\u201d propri della creazione intellettuale, irriducibili, dunque, alla possibilit\u00e0 di calcolare e creare connessioni a partire da elementi gi\u00e0 dati; parimenti Malabou, nel criticare le posizioni di Changeux e di Damasio, mostra l\u2019impossibilit\u00e0 di appiattire il senso alla capacit\u00e0 del cervello di mappare s\u00e9 stesso[45]<\/a>. Solamente lo spazio aperto dalla non coincidenza immediata tra pensiero e cervello consente, dunque, ad entrambi i pensatori di affidare alla soggettivit\u00e0 filosofica il compito di elaborare una vera e propria critica nei confronti dell\u2019indebito utilizzo di concetti e di metafore derivanti dall\u2019ambito psicologico e neuroscientifico. Se, inoltre, l\u2019epistemologo attribuisce alla funzione soggettiva di presenza-sorveglianza la capacit\u00e0 di resistere alle pretese ideologiche di una scienza quale la psicologia e, al contempo, di costituire una riserva intesa come \u00abpossibilit\u00e0 costante di fuoriuscita da s\u00e9\u00bb[46]<\/a>, e di sospensione dell\u2019aderenza;  allo stesso modo Malabou vede nel carattere distruttivo della plasticit\u00e0 quella risorsa a partire da cui elaborare una forma di soggettivit\u00e0 capace di aprirsi all\u2019accidentalit\u00e0 delle sue trasformazioni e di interrompere, cos\u00ec, quell\u2019adesione al paradigma della flessibilit\u00e0 promosso dal neodarwinismo mentale. In questo senso, per quanto la posizione di Canguilhem differisca da quella di Malabou, si ritiene nondimeno possibile affermare che produrre la coscienza del cervello a partire da concetti biologici coincida, in parte, con l\u2019attuazione di una vera e propria sorveglianza epistemologica su di essi.<\/p>\n\n\n\n

4. Conclusione: la plasticit\u00e0 come categoria<\/em><\/p>\n\n\n\n

Si \u00e8 visto come, nonostante la concezione ontologica di Malabou impedisca un\u2019autentica rilettura del suo pensiero in termini epistemologici, nondimeno tale rilettura risulterebbe possibile proprio a partire dall\u2019assimilazione tra plasticit\u00e0 e sorveglianza. Sebbene dissimili, infatti, sia l\u2019elaborazione di un\u2019istanza quale la \u00abplasticit\u00e0-legame\u00bb, sia la rivendicazione della funzione soggettiva della presenza-sorveglianza, permetterebbero a entrambi i pensatori di criticare tanto quelle forme di riduzionismo promosse dalle neuroscienze e dalla psicologia cognitiva, quanto la pretese, di quelle teorie spiritualiste, di preservare una forma di interiorit\u00e0 totalmente disincarnata. Tanto per Canguilhem che per Malabou, infatti, l\u2019autoriflessivit\u00e0 propria della soggettivit\u00e0 e la possibilit\u00e0 di quest\u2019ultima di giudicare della propria esistenza si radicherebbero nella vita stessa. In questo senso, proprio tale affinit\u00e0 avrebbe condotto alcuni interpreti a mettere in relazione la modalit\u00e0 con cui Canguilhem stesso sviluppa e concepisce la normativit\u00e0 dell\u2019organismo vivente all\u2019altezza de Il normale e il patologico<\/em>[47]<\/strong><\/em><\/a> e il modo in cui Malabou riprende implicitamente l\u2019argomentazione di quest\u2019ultimo a partire dallo studio sulla plasticit\u00e0 cerebrale. Secondo Rand, ad esempio, cos\u00ec come il vivente normativo, anche l\u2019organismo plastico sarebbe in grado di dare forma, tanto al proprio ambiente che al proprio corpo, attraverso l\u2019istituzione di norme grazie alle quali perpetuare la propria attivit\u00e0. Tuttavia, secondo lo studioso, quella dell\u2019epistemologo francese rimarrebbe una posizione ancorata ad una forma di kantismo, incompatibile con quella della filosofa. La normativit\u00e0 stessa, infatti, lungi dal poter essere ricondotta ad un piano naturale immanente, pena la sua ricaduta nel normato, si istituirebbe su un piano interamente formale e, quindi, extra-naturale. Anche le norme in quanto giudizi di valore e non di fatto, non potrebbero \u00abessere trovate come tali nella natura\u00bb[48]<\/a>. Non solo, la normativit\u00e0 organica verrebbe ad assumere il valore di un vero e proprio fine in s\u00e9, identificando cos\u00ec l\u2019autonomia del soggetto vivente con quella del soggetto morale. Inoltre, l\u2019organismo di Canguilhem, pur potendo ricevere nuovi contenuti, derivanti, ad esempio, da una serie di cambiamenti naturali, non potrebbe in alcun modo cambiare forma, essendo quest\u2019ultima costituita dalla normativit\u00e0, pena la sua stessa distruzione. Per Malabou, invece, l\u2019organismo pu\u00f2 dare e ricevere una forma e, dunque, cambiare ci\u00f2 che \u00e8 ed esporsi cos\u00ec \u00aballa trasformazione della propria normativit\u00e0\u00bb[49]<\/a>, ma pu\u00f2 parimenti distruggersi. Solo la concezione della filosofa francese, quindi, secondo lo studioso sarebbe in grado di ricondurre la normativit\u00e0 all\u2019interno della natura. Per quanto il saggio di Rand offra, dunque, elementi sicuramente preziosi per avviare un serio confronto tra Canguilhem e Malabou, esso, tuttavia, risulta insufficiente per attuare un simile obbiettivo per almeno due ragioni. In primo luogo, lo studioso, non coglierebbe la specificit\u00e0 dell\u2019operazione epistemologica attuata dalla filosofa. La prospettiva di Malabou, come si \u00e8 detto, non si limita infatti alla proposta di una concezione ontologica basata sull\u2019intrinseca trasformabilit\u00e0 del reale, ma si articola parimenti attraverso la costituzione della plasticit\u00e0 e dell\u2019epigenesi quali istanze critiche in grado di rielaborare il rapporto tra il trascendentale e il vivente, tra la filosofia e le scienze della vita. Se in Cosa fare del nostro cervello?<\/em>, come si \u00e8 visto, la plasticit\u00e0, oltre che un concetto neurobiologico, diviene quello schema ermeneutico a partire da cui criticare quei punti di non tenuta delle descrizioni avanzate da alcuni neuroscienziati, \u00e8 proprio in un testo come Divenire forma<\/em>, che l\u2019epigenesi diviene un vero e proprio paradigma di razionalit\u00e0. L\u2019epigenesi, infatti, si costituisce come quello strumento atto a destituire il paradigma genetico-fondativo e ad esporre cos\u00ec il trascendentale alla propria contingenza e trasformabilit\u00e0. Essa consente al contempo a Malabou di mostrare come la possibilit\u00e0 del soggetto di pensarsi, di  riconoscersi come parte integrante del mondo, non coincida  semplicemente con la capacit\u00e0 di rispecchiarsi nel vivente \u2013 la cui  organizzazione offrirebbe al pensiero la propria immagine pi\u00f9 fedele \u2013 ma implichi necessariamente il riconoscimento della propria materialit\u00e0, della propria dimensione non-conscia, della propria vitalit\u00e0: una dimensione che sfugge alle rigide maglie della presenza e che, nondimeno, esige di essere articolata e concettualizzata[50]<\/a>.  In questo senso, proprio la non coincidenza tra vita e pensiero diviene quella risorsa creativa che apre la filosofia al dialogo con le neuroscienze e di qui alla proposta di un\u2019istanza epistemologica in grado, da una parte, di stabilire che le nostre categorie sono riconducibili a concetti biologici[51]<\/a>, dall\u2019altra di produrre una critica alla ragione neurobiologica e di trasformare, cos\u00ec, la filosofia stessa. In secondo luogo, seguendo quanto affermato da Cesaroni, la prospettiva avanzata da Canguilhem ne Il normale e il patologico<\/em>, sarebbe riconducibile al cosiddetto \u00abempirismo organologico\u00bb dell\u2019epistemologo e non, invece ad un\u2019autentica prospettiva epistemologica[52]<\/a>. In questa fase, infatti, si avrebbe ancora una concezione della scienza biologica come rientrante in quel paradigma tecnico-applicativo, il cui esisto diviene quello di una riduzione dell\u2019attivit\u00e0 normativa a mera norma o media statistica. Non si avrebbe, cio\u00e8, alcun concetto della vita e ogni tentativo di concettualizzarla non farebbe che tradirla e determinarne la sua patologizzazione. Su queste basi allora risulta chiaro che, se un confronto tra Canguilhem e Malabou dovesse essere affrontato unicamente in questi termini, non solo non si renderebbe giustizia alla ricchezza della prospettiva dell\u2019epistemologo, ma tantomeno a quella della filosofa, che, come si \u00e8 constatato, consiste tanto nel chiedere permesso alla biologia di identificare i suoi concetti filosofici fondamentali, che nello sforzo di ripensare insieme la soggettivit\u00e0 trascendentale e quella vivente. In questo senso, \u00e8 proprio sulla scia del Canguilhem epistemologo e sul suo tentativo di ripensare in altri termini lo statuto del concetto, rendendo quest\u2019ultimo capace di pensare la vita, che si crede possibile attribuire parimenti alla plasticit\u00e0 il ruolo di categoria epistemologica. Particolarmente utile al riguardo, risulta proprio la modalit\u00e0 con cui l\u2019epistemologo elabora la categoria di vitalismo.  L\u2019istituzione di tale categoria, consente, infatti, a Canguilhem di avviare un\u2019interrogazione sul concetto in quanto concetto biologico, e di mostrare come la singolarit\u00e0 dei concetti biologici emerga a partire dalla rottura di quelle due forme di generalit\u00e0 costituite tanto dal macchinismo che dal meccanicismo[53]<\/a>. Analogamente, si potrebbe dire, la plasticit\u00e0 per Malabou, si configura come quell\u2019istanza in grado di articolare una riflessione filosofica a partire da cui mostrare come tanto le neuroscienze che i neodarwinisti mentali, nell\u2019istruire la propria concettualit\u00e0, si avvarrebbero di generalit\u00e0 e di veri e propri ostacoli epistemologici.  Se, inoltre, come ricorda Cesaroni, in una prospettiva epistemologica il compito della pratica filosofica diviene quello di \u00abpreservare la normativit\u00e0 del concetto e la singolarit\u00e0 dei differenti domini epistemici, anche al fine di rilanciare, in essi, il \u201csenso del problema\u201d in direzione di nuove concettualizzazioni\u00bb[54]<\/a>, allo stesso modo, per la pensatrice, diviene fondamentale produrre la coscienza del cervello al fine di preservare il carattere creativo e trasformativo della plasticit\u00e0, e di mostrare, cos\u00ec,  alle neuroscienze la problematicit\u00e0 insita nell\u2019impiego ideologico della propria concettualit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

[1]<\/a> J. P. Changeux, L\u2019uomo neuronale<\/em> (1983), tr. it. Feltrinelli, Milano 1983, p. 8. Per una disamina di tali scoperte si veda, oltre a L\u2019uomo neuronale<\/em>, anche: S. Finger, Origins of neuroscience. <\/em>A history of Explorations into Brain Function<\/em>, Oxford University Press, Oxford-New York 1994.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/a> Il termine \u201cneuroscienze\u201d venne coniato, nel 1962 dal neurofisiologo F. O. Schmitt che istitu\u00ec, nello stesso anno, il primo grande progetto di ricerca al riguardo, il Neurosciences Research Program, presso il Massachussets Institute of Tecnology. L\u2019intento di Schmitt non era quello di dar vita a un semplice laboratorio ma di creare un programma di ricerca interdisciplinare, volto a riunire attorno a s\u00e9 le diverse scienze fisiche, biologiche e neurali, con l\u2019obbiettivo comune di comprendere le relazioni sussistenti tra mente, cervello e comportamento. A seguito di tale iniziativa venne istituita, nel 1969 \u2013 anno con cui si suole identificare l\u2019inizio delle neuroscienze come disciplina autonoma \u2013 la Society for Neuroscience, il cui ruolo risulta ancora oggi decisivo. Cfr. J. Braslow, M. Meldrum, R. Selya, Celebrating 50 years of neuroscience progress. A History of the Society for Neuroscience<\/em>, ed. by the Society for Neuroscience, Washington D. C. (WA) 2021 rinvenibile online: https:\/\/www.sfn.org\/about\/history-of-sfn\/1969-2019<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/a> \u00abL\u2019identificazione di avvenimenti mentali con eventi fisici non si presenta dunque in nessun caso come una presa di posizione ideologica, ma semplicemente come l\u2019ipotesi di lavoro pi\u00f9 ragionevole e soprattutto pi\u00f9 fruttuosa [\u2026] Le possibilit\u00e0 legate al numero e la diversit\u00e0 delle connessioni nel cervello dell\u2019uomo sembrano effettivamente sufficienti per rendere conto delle attivit\u00e0 umane. La separazione fra attivit\u00e0 mentali e neuronali non si giustifica. Ormai, a che pro parlare di \u201cSpirito\u201d? Ci sono soltanto due \u201caspetti\u201d di un solo e identico evento che si potranno descrivere con termini presi a prestito sia dal linguaggio dello psicologo (o dell\u2019introspezione) sia da quello del neurobiologo\u00bb, J.P. Changeux, L\u2019uomo neuronale<\/em>, cit., p. 320.<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/a> G. Canguilhem, Les progr\u00e8s des sciences du syst\u00e8me nerveux concernent-ils les philosophes ?<\/em> \u2013 Interventions<\/em> (1981), in G. Canguilhem, OEuvres compl\u00e8tes<\/em>, vol. 5: Histoire des sciences, \u00e9pist\u00e9mologie, comm\u00e9morations (1966-1995), Vrin, Paris 2018, pp. 933-938, p. 935, (mia traduzione), ove \u00e8 possibile rinvenire, inoltre, il testo della conferenza tenuta da Changeux corrispondente all\u2019Annexe IX (pp. 1397-1414) dello stesso volume.<\/p>\n\n\n\n

[5]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 934.<\/p>\n\n\n\n

[6]<\/a> C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello?<\/em> (2004), tr. it. Armando editore, Roma 2007, pp. 10-11.<\/p>\n\n\n\n

[7]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 78.<\/p>\n\n\n\n

[8]<\/a> Che oggigiorno si assista ad una sorta di \u201cneurocentrismo\u201d \u2013 ovvero a quel tipo di pensiero che ha come presupposto l\u2019idea secondo cui \u00abla descrizione delle strutture, degli stati e dei processi nel\/del cervello non sia solo necessaria, ma anche sufficiente per spiegare in modo adeguato gli stati e i processi mentali, nonch\u00e9 i comportamenti ad essi associati\u00bb, C. Halberg, Neurosexism, Neurofeminism, and Neurocentrism. From Gendered Brains to Embodied Minds<\/em>, in \u00abNORA – Nordic Journal of Feminist and Gender Research\u00bb, III, 31, 2022, pp. 279-291, 282 \u2013 \u00e8 qualcosa che \u00e8 facilmente riscontrabile osservando quante discipline, attualmente, hanno come prefisso la locuzione “neuro-“. Si parla, infatti, non solo di neuroscienze, ma anche di neuropsicologia, di neuroetica, di neuroeconomia \u2013 di cui il nudging rappresenta, forse, l\u2019esempio pi\u00f9 lampante \u2013 di neuromarketing, di neurofilosofia e perfino di neuro-legge, ovvero di diritto legato alla neurotecnologia. Per un\u2019adeguata esposizione del problema si consulti il fondamentale: N. Rose, J.M. Abi-Rached, Neuro. <\/em>The New Brain Sciences and the Management of the Mind<\/em>, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2013, pp. 1-23. Per quanto riguarda, invece, l\u2019origine del termine “neurocentrismo”, coniato dal filosofo tedesco Markus Gabriel per riferirsi all\u2019assunto di base secondo cui \u00abil s\u00e9 \u00e8 il cervello\u00bb, cfr. M. Gabriel, I am not a Brain: Philosophy of mind for the 21st Century<\/em>, Polity, 2015.<\/p>\n\n\n\n

[9]<\/a> Con plasticit\u00e0 si intende il movimento del dare, del ricevere e del distruggere la forma, concetto cardine della filosofia di Catherine Malabou, che trova la propria genesi ne L\u2019 Avenir de Hegel<\/em>. Un legame plastico, in questo senso, non si configura come una semplice relazione tra due elementi tra loro eterogenei ed equiparabili, bens\u00ec come un rapporto trasformativo tra termini tra loro irriducibili. Cfr. C. Malabou, L\u2019 Avenir de Hegel. Plasticit\u00e9, Temporalit\u00e9, Dialectique<\/em>, Vrin, Paris 1996; Id., Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie<\/em>, \u00c9ditions L\u00e9o Scheer, Paris 2004.<\/p>\n\n\n\n

[10]<\/a> P. Cesaroni, La vita dei concetti. Hegel, Bachelard, Canguilhem, <\/em>Quodlibet, Macerata 2020.<\/p>\n\n\n\n

[11]<\/a> G. Canguilhem, Dialettica e filosofia del non in Gaston Bachelard<\/em>, in G. Canguilhem-D. Lecourt, L\u2019epistemologia di Gaston Bachelard<\/em>, tr. it. Jaca Book 1997, p. 89, citato in C. Malabou, L\u2019 Avenir de Hegel<\/em>, cit., p. 19.<\/p>\n\n\n\n

[12]<\/a> Per entrambi gli epistemologi, infatti, la scienza non istruirebbe i propri concetti linearmente e una volta per tutte, ma procederebbe per rotture, spostamenti e problematizzazioni, avvalendosi, al contempo, di generalit\u00e0 in grado di rilanciare il senso del problema o di costituire dei veri e propri ostacoli epistemologici. Sulla differenza tra la concezione epistemologica di Bachelard e quella di Canguilhem si veda: E. Castelli Gattinara, Georges Canguilhem e Gaston Bachelard: quale storia per quale epistemologia?<\/em>, in F. Lupi, S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme. Vita, scienza e tecnica nel pensiero di Georges Canguilhem<\/em>, Mimesis, Milano-Udine 2019, pp. 31-55.<\/p>\n\n\n\n

[13]<\/a> Cfr. C. Malabou, La plasticit\u00e0 al tramonto della scrittura. Dialettica, distruzione, decostruzione<\/em> (2005), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2023, pp. 49-52 e pp. 109-113.<\/p>\n\n\n\n

[14]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 112.<\/p>\n\n\n\n

[15]<\/a>  Cfr. C. Malabou, Divenire forma. Epigenesi e razionalit\u00e0<\/em> (2014), tr. it. Meltemi, Milano 2020.<\/p>\n\n\n\n

[16]<\/a> C. Malabou, La Chambre du Milieu: De Hegel aux Neurosciences<\/em>, Hermann, Paris 2009, p. 237.<\/p>\n\n\n\n

[17]<\/a> B. Bahndar, C. Malabou, J. Goldberg-Hiller, Interview with Catherine Malabou<\/em>, in B. Bhandar, J. Goldberg-Hiller (a cura di), Plastic Materialities. Politics, Legality and Metamorphosis in the work of Catherine Malabou<\/em>, Duke University Press, Durham-London 2015, pp. 294-295, ove Malabou cita: G. Canguilhem, La conoscenza della vita<\/em> (1965), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 85 e p. 131.<\/p>\n\n\n\n

[18]<\/a> B. Bahndar, C. Malabou, J. Goldberg-Hiller, Interview with Catherine Malabou<\/em>, cit., p. 291.<\/p>\n\n\n\n

[19]<\/a> Cfr. P. Cesaroni, La vita dei concetti<\/em>, cit., pp. 23-40 e pp. 111-113. Si avr\u00e0 modo di tornare successivamente su tali termini.<\/p>\n\n\n\n

[20]<\/a> Cfr. T. Wormald, Sculpted Selves, Sculpted Worlds: Plasticity and Habit in the Thought of Catherine Malabou<\/em>, Electronic Thesis and Dissertation Repository. 2398, 2014, p. 2 (https:\/\/ir.lib.uwo.ca\/etd\/2398<\/a>) in cui lo studioso afferma: \u00abSeguendo fino alle sue estreme conseguenze l\u2019argomentazione di Malabou a favore di un\u2019ontologia della plasticit\u00e0, ci\u00f2 che sostengo \u00e8 che la plasticit\u00e0, di per s\u00e9, \u00e8 un principio puramente ontologico, privo di qualsiasi connotazione positiva o valore normativo positivo\u00bb. Cfr. anche quanto affermato dal curatore italiano de La plasticit\u00e0 al tramonto della scrittura<\/em>, Domenico Licciardi, per il quale la plasticit\u00e0 corrisponderebbe ad un \u00abnuovo schematismo (ontologico e non epistemologico)\u00bb, C. Malabou, La plasticit\u00e0 al tramonto della scrittura<\/em>, cit., p. 9.<\/p>\n\n\n\n

[21]<\/a> Canguilhem tenne tale intervento nel dicembre del 1980, nell\u2019ambito di una conferenza per il M.U.R.S presso l\u2019Universit\u00e0 La Sorbonne<\/em> di Parigi. Cfr. G. Canguilhem, Le cerveau et la pens\u00e9e<\/em> (1980), in OEuvres compl\u00e8tes<\/em>, vol. V, a cura di C. Limoges, Parigi 2018, pp. 895\u2013932, tr. it. in G. Canguilhem, Scritti filosofici<\/em>, a cura di A. Cavazzini, Milano 2004, pp. 35\u201356.<\/p>\n\n\n\n

[22]<\/a> A. Cavazzini, Per una filosofia critica: lettura di Georges Canguilhem<\/em>, in A. Cavazzini (a cura di), Scritti filosofici<\/em>, cit., p. 16.<\/p>\n\n\n\n

[23]<\/a> \u00abParlare \u00e8 significare, dare ad intendere, perch\u00e9 pensare \u00e8 vivere nel senso. Il senso non \u00e8 relazione tra\u2026, \u00e8 relazione a<\/em>\u2026Ecco il motivo per cui sfugge ad ogni riduzione che cerca di localizzarlo in una configurazione organica o meccanica\u00bb (C. Canguilhem, Scritti filosofici<\/em>, cit., pp. 50-51).<\/p>\n\n\n\n

[24]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 45<\/p>\n\n\n\n

[25]<\/a> \u00ab\u00c8 certo che tutti noi ci vantiamo di pensare, e molti vorrebbero sapere come succede che ci capita di pensare come pensiamo. Ma sembra proprio che la questione abbia cessato di essere puramente teorica. Perch\u00e9 ci sembra di capire che sono sempre pi\u00f9 numerosi i poteri che sono interessati al nostro potere di pensare. E pertanto se noi cerchiamo di sapere come accade che pensiamo nel modo in cui pensiamo, \u00e8 allo scopo di difenderci contro l\u2019istigazione, dichiarata o sorniona, a pensare come si vorrebbe che noi pensassimo\u00bb (ibid.<\/em>, p. 35). Per un approfondimento cfr. A. Canesso, Politiche del sapere psicanalitico: Canguilhem lettore di Freud<\/em>, in \u00abScienza e Politica\u00bb, XXXIII, 64, 2021, pp. 91-110.<\/p>\n\n\n\n

[26]<\/a> Si veda la critica alla celebre metafora del cervello-calcolatore e alla sua appropriazione da parte dei settori dell\u2019industria informatica, condotta da Canguilhem, ibid.<\/em>, pp. 42-45 e parimenti la critica a quelle teorie del condizionamento elaborate da Pavlov e da Skinner, ibid.<\/em>, pp. 48-49.<\/p>\n\n\n\n

[27]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 53.<\/p>\n\n\n\n

[28]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 54. Sul concetto di ideologia scientifica si veda: G. Canguilhem, Ideologia e razionalit\u00e0 nella storia delle scienze della vita<\/em> (1977), a cura di E. Marra, Mimesis, Milano 2025.<\/p>\n\n\n\n

[29]<\/a> Ibid.<\/em><\/p>\n\n\n\n

[30]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 55.<\/p>\n\n\n\n

[31]<\/a> C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello?<\/em>, cit., p. 23.<\/p>\n\n\n\n

[32]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 22. Cfr. anche C. Malabou, Pour una critique de la raison neurobiologique<\/em>, in La Chambre du Milieu<\/em>, cit., pp. 231-240.<\/p>\n\n\n\n

[33]<\/a> C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello?<\/em>, cit., p. 9.<\/p>\n\n\n\n

[34]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 44. Come ricorda Malabou: \u00abla plasticit\u00e0 funzionale del cervello distrugge la sua funzione di organo centrale <\/em>e genera l\u2019immagine di un processo fluido<\/em>, presente dappertutto e in nessun luogo, che mette in contatto l\u2019interno con l\u2019esternosviluppando un principio interno <\/em>di cooperazione, di aiuto reciproco e di riparazione e unprincipio esterno <\/em>di adattamento e di evoluzione\u00bb (ibid.<\/em>, p. 52).<\/p>\n\n\n\n

[35]<\/a> Ibid.<\/em>, pp. 56-73.<\/p>\n\n\n\n

[36]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 92.<\/p>\n\n\n\n

[37]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 87.<\/p>\n\n\n\n

[38]<\/a> Secondo questa teoria, solamente le connessioni neuronali in grado di sopravvivere sarebbero considerate le migliori e le pi\u00f9 adeguate. All\u2019interno del S\u00e9 agirebbe, cos\u00ec, un processo di selezione derivante da una flessibilit\u00e0 originaria, capace di plasmare la personalit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n

[39]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 92.<\/p>\n\n\n\n

[40]<\/a> Al riguardo si veda anche C. Malabou, Ontologia dell\u2019accidente. Saggio sulla plasticit\u00e0 distruttrice <\/em>(2009), tr. it. Meltemi, Milano 2019; Id., Les nouveaux bless\u00e9s<\/em>, Bayard Editions 2007.<\/p>\n\n\n\n

[41]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 94.<\/p>\n\n\n\n

[42]<\/a> \u00abLa flessibilit\u00e0, che non prova alcuna reale tensione tra staticit\u00e0 ed evoluzione, ma li confonde in una pura e semplice logica di imitazione e di prestazione, non \u00e8 creatrice. Essa \u00e8 riproduttrice e normativa\u00bb (ibid.<\/em>, p. 95).<\/p>\n\n\n\n

[43]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 108.<\/p>\n\n\n\n

[44]<\/a> Ibid.<\/em><\/p>\n\n\n\n

[45]<\/a> Ibid.<\/em>, pp. 205-209. Si veda anche l\u2019interessante articolo di Ian James che articola un confronto tra Canguilhem e Malabou a partire dal concetto di \u201cvuoto\u201d. Cfr. I. James, (Neuro)plasticity, Epigenesis and the void<\/em>, in \u00abPharresia\u00bb, 25, 2026, pp. 1-19.<\/p>\n\n\n\n

[46]<\/a> A. Canesso, Politiche del sapere psicanalitico<\/em>, cit., p. 110.<\/p>\n\n\n\n

[47]<\/a> G. Canguilhem, Il normale e il patologico <\/em>(1966), tr. it. Einaudi, Torino 1998.<\/p>\n\n\n\n

[48]<\/a> S. Rand, Organism, normativity, plasticity: Canguilhem, Kant, Malabou<\/em>, in \u00abContinental Philosophy Review\u00bb, 44, 2011, pp. 341-347.<\/p>\n\n\n\n

[49]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 355.<\/p>\n\n\n\n

[50]<\/a> \u00abLa vera difficolt\u00e0 \u00e8 la vita. \u00c8 il fatto che il pensiero sia al tempo stesso quello di un soggetto trascendentale e di un essere vivente \u2013 il che \u00e8 qualcosa di completamente diverso da un soggetto empirico. Il rapporto tra soggettivit\u00e0 trascendentale e soggettivit\u00e0 empirica viene analizzato e definito nella Deduzione Trascendentale<\/em>. Ma la differenza tra soggettivit\u00e0 trascendentale, soggettivit\u00e0 empirica e soggettivit\u00e0 vivente<\/em> \u00e8 ci\u00f2 che appare in filigrana nella terza Critica<\/em>. \u00c8 l\u2019organizzazione<\/em> che fa la differenza tra ci\u00f2 che \u00e8 semplicemente empirico e ci\u00f2 che \u00e8 vivente. L\u2019organizzazione sembra essere la replica del pensiero \u2013 Kant parla di “specchio” \u2013, essa viene ordinata e organizzata come il pensiero, e come esso, la sua forma \u00e8 sistematica. Ciononostante, essa pu\u00f2 fare a meno del pensiero, la vita non ha bisogno di essere pensata anche quando l\u2019argomento del pensiero \u00e8 il vivente e incontra \u2013 come oggetto di pensiero differente dagli altri \u2013 la fattualit\u00e0 della sua vita. La parte innata della facolt\u00e0 conoscitiva rimanda dunque in ultima analisi alla naturalit\u00e0 vivente del pensiero\u00bb, C. Malabou, Divenire forma<\/em>, cit., pp. 273-274.<\/p>\n\n\n\n

[51]<\/a> Nel suo articolo intitolato Can We Relinquish the Trascendental? <\/em>la filosofa, ingaggiando una sorta di dialogo fittizio con un suo eventuale interlocutore, afferma, infatti: \u00abLa vita \u00e8 ci\u00f2 che modifica il trascendentale, ci\u00f2 a cui rinuncia, costringendolo a trasformare se stesso. \u2013 Per diventare plastico, intendi? \u2013 S\u00ec. \u2013 Dobbiamo dunque negoziare la rinuncia al trascendentale a partire dalla lotta ingaggiata da Kant con esso. \u2013 In che modo, allora? \u2013 Esplorando un campo cos\u00ec spesso disprezzato dai filosofi, lo abbiamo menzionato, quello della biologia. \u2013 Stabilendo, per esempio, che le nostre categorie sono riducibili a concetti biologici? \u2013 S\u00ec, esattamente. \u2013 Che il trascendentale \u00e8 nel cervello? \u2013 S\u00ec, esattamente\u00bb, C. Malabou, Can We Relinquish the Trascendental?<\/em>, in \u00abThe Journal of Speculative Philosophy\u00bb, 28, 3, 2014, pp. 242-255, p. 253.<\/p>\n\n\n\n

[52]<\/a> P. Cesaroni, La vita dei concetti<\/em>, cit., p. 127.<\/p>\n\n\n\n

[53]<\/a> Ibid.<\/em>, pp. 150-155.<\/p>\n\n\n\n

[54]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 117.<\/p>\n\n\n\n

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