<\/p>\n\n\n\n
<\/p>\n\n\n\n
1. Oltre la filosofia delle scienze<\/em><\/p>\n\n\n\n Ci si pu\u00f2 rallegrare del riconoscimento progressivo della statura filosofica di Georges Canguilhem, che va ben aldil\u00e0 dello spazio disciplinare proprio alla storia delle scienze della vita e alla filosofia delle scienze[1]<\/sup><\/a>. Si potrebbe del resto sostenere che questo eccesso rispetto alla specializzazione e alle frontiere disciplinari corrisponde a una tendenza immanente all\u2019\u201cepistemologia storica\u201d di cui Canguilhem \u00e8 un rappresentante eminente. Poich\u00e9 tale epistemologia, lungi dall\u2019identificarsi a un\u2019analisi post factum delle condizioni di validit\u00e0 delle operazioni dell\u2019intelletto scientifico, contiene virtualmente un\u2019interrogazione rivolta alle condizioni di effettivit\u00e0 e di emergenza della ragion scientifica. Essa implica cio\u00e8 una domanda trascendentale nel senso kantiano di domanda sulle condizioni di possibilit\u00e0; ma ci\u00f2 non vale se non a patto di precisare che siffatta domanda, nella tradizione dell\u2019epistemologia storica, \u00e8 declinata nel senso di un trascendentale storico[2]<\/sup><\/a> \u2013 cio\u00e8, l\u2019esistenza fattuale delle conoscenze scientifiche \u00e8 ricondotta analiticamente, non gi\u00e0 alle condizioni di diritto <\/em>della loro obiettivit\u00e0, ma alle condizioni di fatto<\/em> del sorgere e dell\u2019imporsi di una norma di obiettivit\u00e0 determinata. Nella versione che di questa problematica offre Canguilhem: \u00abL’obiettivit\u00e0 \u00e8, in un ambito scientifico dato, definita progressivamente nelle sue condizioni effettive dalla scienza stessa. Dire di siffatte condizioni d\u2019oggettivit\u00e0 \u2013 siano esse teoriche o sperimentali, e del resto indissociabilmente teoriche e sperimentali \u2013 che sono definite progressivamente, significa riconoscere alla scienza una storicit\u00e0 di quanto la costituisce in quanto scienza\u00bb[3]<\/sup><\/a>. Si retrocede quindi, non gi\u00e0 da un fatto a una legge o a una forma, ma da un fatto a un altro fatto. Senza per\u00f2 dimenticare che la fattualit\u00e0 del fatto non \u00e8 identica nei due casi. Poich\u00e9 le conoscenze obiettivate si presentano dotate di una fattualit\u00e0 in certo senso inerte, gi\u00e0 stabilizzata nell\u2019evidenza del suo esser-cos\u00ec \u2013 nel presente di questa evidenza, ci\u00f2 che scompare dal fatto \u00e8 la sua contingenza, il suo esser-divenuto lungo una traiettoria che avrebbe potuto essere differente. Al contrario, il divenire dei criteri di obiettivit\u00e0 \u00e8 un fatto in via di obiettivazione, che contiene dei rinvii potenziali a esiti diversi da quelli che si sono imposti nel presente da cui parte l\u2019analisi, e che conserva quindi il senso della non-necessit\u00e0 del risultato compiuto. In questo senso, l\u2019analisi propria all\u2019epistemologia storica tende, non gi\u00e0 alla ricerca di una garanzia dell\u2019obiettivit\u00e0 contenuta nelle conoscenze, ma a un\u2019analitica esistenziale che riconduce le evidenze apparenti e l\u2019eternit\u00e0 supposta del presente a uno spazio pre-oggettivo, a un divenire che non conosce n\u00e9 implica ancora nessun\u2019oggettivit\u00e0 costituita. <\/p>\n\n\n\n Ma, con questo gesto analitico, il problema delle norme \u00e8 posto \u2013 e tale \u00e8 uno dei nuclei della riflessione di Canguilhem. Infatti, la specificit\u00e0 del suo lavoro \u00e8 largamente dovuta all\u2019identificazione tra questo spazio pre-oggettivo di costituzione dell\u2019oggettivit\u00e0 e il riferimento a una norma costituente: \u00abQuando si tratta di un sapere <\/em>teorico, \u00e8 possibile pensarlo nella specificit\u00e0 del suo concetto senza far riferimento a una qualunque norma?\u00bb[4]<\/sup><\/a>. Ora, se l\u2019oggettivit\u00e0 viene dalla norma di oggettivit\u00e0, la via \u00e8 aperta a una decostruzione della normalit\u00e0 della norma, in vista del recupero della sua normativit\u00e0. In altri termini, si tratta di risalire aldiqu\u00e0 dei risultati dell\u2019affermazione di una norma per ritrovare le tappe attraverso le quali la norma \u00e8 stata inventata, fissata, modificata, e infine normalizzata, cio\u00e8 trasformata in presente eterno in cui \u00e8 rimossa la produzione originaria e occultata la contingenza.<\/p>\n\n\n\n Ora, se questa prospettiva \u00e8 apparentemente udibile quando si tratta di decostruire le norme morali e politiche \u2013 \u00e8 importante precisare \u201capparentemente\u201d, perch\u00e9 contentarsi di un facile relativismo, pi\u00f9 o meno associato alla tolleranza, \u00e8 ben pi\u00f9 agevole che non rendere operativa la decostruzione intellettuale e pratica delle suddette norme \u2013, diventa invece difficile comprendere cosa significhi decostruire le norme della conoscenza scientifica senza aprire la porta alla pura e semplice irrazionalit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n Non credo si possano dare risposte generali, e quindi vaghe, a questa domanda. Sarebbe certamente pi\u00f9 fecondo un tentativo di ricostruire alcuni nodi e modi specifici presenti nel testo canguilhemiano in cui si manifestano, a un tempo, l\u2019emergenza di orizzonti di razionalit\u00e0 e l\u2019eccesso che questi orizzonti contengono rispetto alle conoscenze verificate. In tal senso, occorre tener conto del doppio statuto di questo eccesso: da un lato, infatti, la scienza non viene dalla scienza, la norma di obiettivazione non \u00e8 essa stessa frutto di una norma obiettivata, ma di \u201cqualcos\u2019altro\u201d che si tratta di interpretare; dall\u2019altro, invece, le conoscenze si inscrivono in paradigmi discorsivi e in immagini che si costituiscono in strutture intellettuali e morali pi\u00f9 ampie e complesse del semplice intelletto scientifico \u201cpuro\u201d (ammesso che qualcosa del genere esista aldil\u00e0 delle ricostruzioni filosofiche in vitro).<\/p>\n\n\n\n Non c\u2019\u00e8 spazio per\u00f2 per studiare analiticamente le operazioni che Canguilhem compie da questa prospettiva sulle scienze. Qui adotteremo dunque un\u2019altra via, e cercheremo di comprendere meglio la struttura filosofica delle sue tesi in merito alle norme e all\u2019oggettivit\u00e0, a partire da alcuni testi \u2013 poco commentati, e d\u2019altronde marginali entro l\u2019opera dell\u2019epistemologo e dello storico \u2013 in cui i commitments <\/em>speculativi di Georges Canguilhem sembrano farsi strada pi\u00f9 chiaramente.<\/p>\n\n\n\n 2. Canguilhem lettore di Auguste Comte<\/em><\/p>\n\n\n\n Un testo significativo per questa problematica \u00e8 Histoire des religions et histoire des sciences dans la th\u00e9orie du f\u00e9tichisme chez Auguste Comte<\/em>. Gi\u00e0 nel titolo si constata l\u2019articolazione tra storia delle religioni e storia delle scienze e quindi la presa d\u2019atto di una composizione dell\u2019eterogeneo, di modi di pensiero irriducibili, entro il divenire del genere umano. E, nelle prime righe del testo, Canguilhem precisa che il cuore della teoria comtiana del feticismo consiste nel \u00absignificato permanente di una reazione dell\u2019uomo alla sua situazione originaria\u00bb[5]<\/sup><\/a>. In altri termini, il feticismo non \u00e8 semplicemente uno stadio inferiore della mente collettiva destinato a essere oltrepassato, ma uno strato archeologico che resta presente e operante in seno alle operazioni pi\u00f9 sistematiche e pi\u00f9 storicamente recenti dell\u2019intelletto scientifico. Non vi \u00e8 dunque separazione ontologica tra la norma dell\u2019obiettivit\u00e0 scientifica e altri orizzonti e norme che definiscono il funzionamento della mente nei tipi di pensiero assegnati alla storia delle religioni.<\/p>\n\n\n\n Ma le implicazioni di questa tesi si precisano nell\u2019esposizione della struttura del feticismo e della \u201csituazione originaria\u201d che esso esprime. Il feticismo secondo Comte attribuisce \u00aballa totalit\u00e0 degli esseri delle volont\u00e0 facenti veci di leggi\u00bb[6]<\/sup><\/a>; esso \u00e8 quindi un \u00abbiomorfismo\u00bb che assimila spontaneamente la natura vivente a quella inerte e confonde quindi il mondo inorganico e quello organico[7]<\/sup><\/a>. La conseguenza immediata di quest\u2019operazione di proiezione \u00e8 la \u00abvenerazione\u00bb nei confronti del \u00abmilieu<\/em> cosmico\u00bb. Ora questo \u00absentimento umano di adorazione\u00bb \u00e8 un fattore di ottimismo e fiducia poich\u00e9 \u00abautorizza la speranza di far s\u00ec che la volont\u00e0 degli agenti esterni a noi stessi si accordi[8]<\/sup><\/a> con la nostra\u00bb[9]<\/sup><\/a>. Dal punto di vista delle conoscenze verificate, e quindi delle norme di obiettivit\u00e0 che presiedono alla loro produzione in seno alle scienze, questa visione del mondo \u00e8 evidentemente falsa. Tuttavia, secondo Comte, la falsit\u00e0 in termini puramente intellettuali e obiettivi \u00e8 al tempo stesso l\u2019espressione di una tendenza permanente della natura umana e la condizione di operazioni indispensabili alla costruzione della conoscenza verificata.<\/p>\n\n\n\n Innanzitutto, il feticismo come formazione religiosa \u2013 Comte ne riprende il nome e la descrizione dal lavoro di Des Brosses[10]<\/sup><\/a> \u2013 \u00e8 un\u2019espressione la pi\u00f9 diretta possibile della tendenza della specie umana ad agire sul proprio milieu<\/em>: \u00abIn quanto esso ha le sue radici nel vivente, al di qua dell\u2019uomo, nella serie gerarchica delle forme animali, il feticismo \u00e8, per l\u2019uomo, un\u2019origine assoluta per quanto \u00e8 della religione. \u00c8 il vivente che si comporta come se non potesse che vivere in armonia con la vita universale. Il vivente rifiuta inizialmente la morte sotto le sue due forme: come regno dell\u2019inerzia, contrario universale della vita universale, e come limite ineluttabile della vita individuale\u00bb[11]<\/sup><\/a>. In altri termini, la visione feticista del mondo costruisce e proietta un fantasma di armonia cosmica tra il vivente e l\u2019universo, e questo fantasma trova la propria radice pulsionale in una forma di tanatofobia, di rifiuto immediato e aprioristico della morte, che non \u00e8 se non l\u2019altro versante di un desiderio immediato di una vita illimitata. Se vi \u00e8 del feticismo, \u00e8 a causa del fatto che il vivente tende spontaneamente a desiderare una vita illimitata, e quindi a sentire la propria vita come priva di limiti, siano questi imposti dalla finitudine dell\u2019organismo o dalla presenza della materia inerte nell\u2019universo. Beninteso, l\u2019illimitatezza della vita e la rimozione della morte sono delle pulsioni che si traducono in errori una volta proiettate in una visione del mondo. Ma questi errori sono fecondi proprio in quanto radicati in un rifiuto da parte del vivente della propria finitudine: \u00abSecondo Comte, la messa in movimento della storia da parte di un\u2019illusione propulsiva \u00e8 necessaria all\u2019avvento dello spirito positivo [\u2026]. Inizialmente, la natura umana \u00e8 disarmonica: poteri ed esigenze, mezzi e fini, non sono coordinati gli uni agli altri. La vita e l\u2019esperienza umane sono un aspetto della co-relazione biologica tra gli organismi e gli ambienti. Questa co-relazione si esprime in due tendenze egualmente vitali, bench\u00e9 l\u2019una sia l\u2019inverso dell\u2019altra: sottomissione alle condizioni d\u2019esistenza, iniziativa in vista della loro modificazione\u00bb[12]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Poich\u00e9 i testi di Canguilhem sono spesso densi fino all\u2019impenetrabile, converr\u00e0 prestare attenzione a ogni dettaglio dell\u2019enunciato. L\u2019illusione feticistica \u00e8 vista come il motore o l\u2019impulso che d\u00e0 avvio (\u201cmet en marche\u201d<\/em>) alla Storia in quanto tale. Senza il sentimento immediato, senza la certezza puramente pulsionale e affettiva, di una \u201ccospirazione\u201d tra la vita e il mondo, l\u2019attivit\u00e0 volta a trasformare il mondo a profitto della vita non potrebbe sorgere. Se non vi fosse l\u2019errore originario del biomorfismo feticista, se il vivente non credesse \u2013 nel senso del belief <\/em>immediato e alogico \u2013 all\u2019infinit\u00e0 della propria vita, la Storia non potrebbe iniziare, ma sarebbe sempre-gi\u00e0 finita[13]<\/sup><\/a>. Resterebbe valido per\u00f2 un altro aspetto della \u00abvita e dell\u2019esperienza umane\u00bb: vale a dire la tendenza, non gi\u00e0 a modificare il mondo, ma a sottomettervisi, non ad adattarlo alle tendenze del vivente, ma ad adattare la propria forma di vita agli imperativi del mondo. Il che suggerisce naturalmente che l\u2019adattamento definitivo e stabile ai vincoli dell\u2019ambiente vale come definizione della Fine della Storia. Su questo punto, l\u2019analisi che Canguilhem fa dell\u2019antropologia di Comte merita di essere studiata nel dettaglio. La Fine della Storia sarebbe la sottomissione finale del vivente al suo milieu<\/em> inorganico, quindi vi \u00e8 Storia fintantoch\u00e9 la vita e l\u2019esperienza umane non coincidono con un adattamento alle leggi dell\u2019inerte. In altri termini, la condizione di possibilit\u00e0 della Storia umana \u00e8 la salvaguardia dello scarto e della differenza tra il vivente e il suo ambiente.<\/p>\n\n\n\n 3. Sintesi imperfette<\/em><\/p>\n\n\n\n Tuttavia, dall\u2019analisi del feticismo risulta che, per salvaguardare questa differenza, il vivente deve in primo luogo negarla, ma negarla nell\u2019altro senso rispetto al primato della natura inorganica: cio\u00e8 negando questo primato a favore dell\u2019infinit\u00e0 della vita. Lo scarto si richiude di nuovo, ma questa volta nel senso del pan-biomorfismo, il quale \u00e8 ovviamente un fantasma: \u00abIl compito della storia: umanizzare il mondo, \u00e8 supposto come gi\u00e0 compiuto. Solo questa illusione pu\u00f2 spronare l\u2019uomo a intraprendere di oltrepassare tutto ci\u00f2 che, a prima vista, la smentisce. L\u2019eccitante della natura umana, ci\u00f2 che la strappa al torpore, il principio della storia, \u00e8 una chimera, un sogno a occhi aperti. All\u2019inizio era la Finzione\u00bb[14]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Tutto questo passaggio meriterebbe un\u2019analisi dettagliata. Se l\u2019assenza di storia \u00e8 il \u201ctorpore\u201d della non-differenza tra il vivente e il mondo, il \u201cprincipio\u201d della storia agisce rompendo questo torpore ma sulla base di un\u2019anticipazione di questa stessa non-differenza. Da qui la tensione tra principio<\/em> e compito<\/em> della Storia. Il compito della Storia \u00e8 realizzare l\u2019unione tra il mondo e l\u2019uomo; ma il principio della Storia, l\u2019eccitante che la mette in cammino, \u00e8 l\u2019idea o il sentimento che tale unione sia gi\u00e0 compiuta qui e ora. Il vero inizio \u00e8 quindi una finzione, ma si tratta di una finzione anticipatrice che pone come gi\u00e0 realizzato il dover-essere al fine di realizzarlo effettivamente: \u00abPrendendoci la libert\u00e0 di parafrasare Comte in un linguaggio diverso dal suo, diremo che la rottura dei cerchi di opposizione tra le tendenze della natura umana si opera tramite una presunzione iniziale che istituisce una sintesi spontanea dei contrari. Intendiamo con ci\u00f2 l\u2019anticipazione operativa che suppone come risolto un problema, l\u2019assunzione a priori di una soluzione la cui costruzione effettiva ed efficace dipende da un\u2019affermazione di possibilit\u00e0\u00bb[15]<\/sup><\/a>. L\u2019allusione di Canguilhem alle \u00abtendenze della natura umana\u00bb si riferisce a un aspetto cruciale, antropologico, delle tesi di Comte sul feticismo. Vi \u00e8 infatti una contraddizione interna alla condizione dell\u2019uomo nel mondo: l\u2019esigenza e il desiderio di un\u2019armonia tra il vivente umano e il suo milieu <\/em>sono sempre in anticipo o in eccesso rispetto ai mezzi di cui la specie dispone per realizzarla: si tratta insomma di \u00abun\u2019insufficienza iniziale dei mezzi dell\u2019umanit\u00e0 rispetto ai suoi fini\u00bb[16]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n In un testo del 1974 dedicato all\u2019opuscolo comtiano del 1822, il Plan des travaux scientifiques n\u00e9cessaires n\u00e9cessaires pour r\u00e9organiser la soci\u00e9t\u00e9<\/em>, Canguilhem generalizza queste osservazioni mostrando la loro radice nell\u2019antropologia generale di Comte, e cita una lettera del 1824 in cui il fondatore del positivismo commenta il suo testo: \u00abTutti gli esseri sono necessariamente costituiti in modo tale che essi concepiscono aldil\u00e0 di ci\u00f2 che possono eseguire\u00bb[17]<\/sup><\/a>. Vi \u00e8 quindi un disequilibrio originario nel vivente e in particolare nell\u2019uomo \u2013 il vivente pi\u00f9 complesso e quindi maggiormente suscettibile di disequilibrio \u2013, una dialettica tra anticipazione e ritardo, tra eccesso e compensazione, e questa dialettica \u00e8 un\u2019espressione essenziale della realt\u00e0 umana (essa stessa espressione singolare, ma non meno paradigmatica, della realt\u00e0 vivente).<\/p>\n\n\n\n 4. La norma tra contingenza e necessit\u00e0<\/em><\/p>\n\n\n\n In qual modo questa dialettica si articola al problema della norma e della sua contingenza? Innanzitutto, occorre vedere pi\u00f9 precisamente a quale tipo di lettura Canguilhem sottopone il testo comtiano. Non si pu\u00f2 infatti evitare di sottolineare che, in tale lettura, vengono estratte dal suddetto testo delle tesi radicalmente opposte a quelle che ci aspetteremmo di trovare \u2013 e che in effetti troviamo, ma solo alla superficie del testo e dei concetti che articola \u2013 nell\u2019opera del fondatore del positivismo.<\/p>\n\n\n\n Cos\u00ec, ed \u00e8 appunto questo il nodo che ci interessa, quando Comte afferma che \u00ablo stato in cui vediamo oggi versare la societ\u00e0 non \u00e8 per nulla, tutt\u2019altro, uno stato normale\u00bb[18]<\/sup><\/a>, Canguilhem commenta: \u00abIl Plan des travaux scientifiques<\/em> invoca tanto spesso la natura delle cose per giustificare dei giudizi valutativi sol perch\u00e9 le cose di cui tratta sono la vita e la vita \u00e8 un potere specifico d\u2019ostinazione in un senso determinato\u00bb[19]<\/sup><\/a>. In altri termini, le \u00abcose\u00bb, e la loro conoscenza adeguata, contengono indicazioni normative soltanto quando le cose in questione sono le cose viventi, secondo la tesi ben nota di Canguilhem, sviluppata in particolare in Le normal et le pathologique<\/em>, per cui il vivente proietta spontaneamente, nel suo stesso farsi in quanto modo-di-vivere, delle valutazioni, e quindi delle norme. Le cose viventi sono quindi degli enti \u2013 per civettare con il vocabolario heideggeriano \u2013 il cui modo di essere implica degli atti di valutazione, o meglio, il cui modo di essere \u00e8 immediatamente un valutare questo stesso modo di essere e tutto quanto vi si riferisce.<\/p>\n\n\n\n La frase di Canguilhem sottolinea che il vivente \u00e8 immediatamente un focolaio di valutazioni in virt\u00f9 del fatto che esso si \u00abostina\u00bb in una certa direzione. Sono quindi la tendenza, lo sforzo diretto-a, la proiezione-verso, che implicano l\u2019immanenza del valutare al vivere. Da questo sforzo sempre-gi\u00e0 normativo, sorgono l\u2019oggettivit\u00e0 e la conoscenza oggettiva, quindi le scienze stesse come formazioni storiche. Poich\u00e9, secondo la tesi canguilhemiana sulle condizioni dell\u2019oggettivit\u00e0, la conoscenza scientifica non si identifica al semplice riflesso dell\u2019ordine delle cose ma si definisce in funzione di un riferimento a un criterio di verifica storicamente divenuto. Con il che ritroviamo quanto Canguilhem ricordava a proposito dell\u2019anticipazione di un ordine oggettivo come prestazione del vivente nel feticismo. Contrariamente a quanto l\u2019insistenza di Comte sulle \u00abcose\u00bb e sulla loro positivit\u00e0 farebbe supporre, le valutazioni operate dal vivente non dipendono da alcun ordine gi\u00e0-dato, n\u00e9 da alcuna oggettivit\u00e0 gi\u00e0 costituita. Infatti, l\u2019oggettivit\u00e0 e la positivit\u00e0 di cui si tratta sono divise in due: da un lato, esse sono la cristallizzazione di una norma posta dal vivente, il caput mortuum<\/em> di un\u2019attivit\u00e0 valutante che pone come oggettivo e conoscibile-conosciuto ci\u00f2 che corrisponde a un criterio, quindi a una norma, soddisfacente di oggettivit\u00e0 e di conoscibilit\u00e0; dall\u2019altro lato, la positivit\u00e0 delle \u00abcose\u00bb cui Comte fa riferimento \u00e8 il modo di essere del vivente come normativit\u00e0, cio\u00e8 appunto la positivit\u00e0 non di un ente o di un che di dato, ma di un\u2019attivit\u00e0 che precede e istituisce l\u2019oggettivit\u00e0 e la cosalit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n In ultima analisi, cio\u00e8, ci\u00f2 che \u00e8 oggettivo \u00e8 definito come tale in virt\u00f9 della sua corrispondenza a una norma di oggettivit\u00e0; ma questa norma, in quanto tale, non viene da nulla di oggettivo nel senso della conoscibilit\u00e0 scientificamente validata. Il solo senso possibile dell\u2019oggettivit\u00e0, e del richiamo alle \u00abcose\u00bb stesse, \u00e8, quando si tratti dell\u2019atto di porre delle norme, l\u2019accezione per cui oggettivit\u00e0 coincide con irriducibilit\u00e0. Insomma, la normativit\u00e0 che fonda le conoscenze oggettive proviene da una realt\u00e0 pre-oggettiva, ma da cui non si pu\u00f2 prescindere senza perdere il senso stesso delle scienze in quanto realt\u00e0 effettive. Sia per esempio la conoscenza del vivente: \u00abNon si pu\u00f2 fare la storia di un certo numero di concezioni, diciamo pre-biologiche, lasciando da parte il momento in cui la biologia si costituisce come scienza. Tutto quanto \u00e8 pre-biologico e in cui noi troviamo un certo numero di concetti sull\u2019eredit\u00e0, l\u2019ibridazione, le mostruosit\u00e0, i cambiamenti possibili di forma, tutto ci\u00f2 \u00e8 precisamente quel periodo di una disciplina che non merita ancora il nome di scienza. Per cui, il giorno in cui qualcuno introduce nella storia delle scienze questa idea secondo cui ci\u00f2 che conta sono delle coerenze o degli insiemi [\u2026], il giorno in cui si spiega che non \u00e8 possibile fare la storia di un concetto in periodo determinato senza tener conto di questo insieme d\u2019intersezioni che costituiscono una maniera comune e collettiva di pensare, tutto cambia\u00bb[20]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n 5. Da Comte a Kant \u2013 e oltre<\/em><\/p>\n\n\n\n \u00c8 tuttavia possibile indicare un\u2019ambiguit\u00e0 in questi enunciati di Canguilhem. Poich\u00e9, mi pare, qui le norme di oggettivit\u00e0 provengono da uno spazio, certo pre-scientifico, ma non del tutto pre-oggettivo, nella misura in cui gli insiemi e le coerenze \u2013 Canguilhem riprende questi termini dallo storico delle scienze della vita Jacques Roger, di cui approva il rifiuto del termine, troppo vago e sovradeterminato di \u201cstruttura\u201d \u2013 sono certamente suscettibili di essere pensati come una realt\u00e0 conoscibile, oggettiva, e interna alla norma costituita di certe scienze sociali \u2013 sociologia o storia delle mentalit\u00e0. L\u2019attivit\u00e0 produttrice di norme sarebbe allora essa stessa oggettivabile all\u2019interno di una scienza positiva?<\/p>\n\n\n\n Lo stesso problema \u00e8 implicito nel rapporto di Canguilhem a Auguste Comte. Non solo perch\u00e9 il pensiero positivista cerca appunto di articolare il sorgere delle norme di scientificit\u00e0 alla storia della specie umana \u2013 realt\u00e0 a un tempo sociale e vitale[21]<\/sup><\/a> – ma anche perch\u00e9, nella lettura \u201ca contropelo\u201d che Canguilhem opera di Comte, resta un\u2019ambiguit\u00e0 decisiva, immanente alla duplicit\u00e0 del senso del riferimento gi\u00e0 citato alle \u201ccose\u201d. Da un lato, infatti, l\u2019attivit\u00e0 normativa sembra essere il predicato di un ente, la conseguenza di una condizione naturale del vivente, che il saggio sul feticismo e quello sul Plan des travaux <\/em>specificano come un disequilibrio tra i bisogni e le loro anticipazioni, da un lato, e, dall\u2019altro, il potere di agire realmente sull\u2019ambiente. L\u2019eccesso delle norme sui fatti, la loro trascendenza rispetto alle condizioni fattuali, sembra quindi ridursi all\u2019effetto di un fatto di cui una teoria bio-antropologica \u201cpositiva\u201d potrebbe fornire una conoscenza adeguata \u2013 a condizione, certo, di rendere problematica, o circolare, qualunque domanda sulla posizione normativa da cui dipende la conoscenza del vivente in quanto ente-ponente-norme. Ma, d\u2019altro lato, Canguilhem sembra suggerire un\u2019interpretazione diversa della normativit\u00e0, laddove afferma cio\u00e8 che Comte raccomanda l\u2019adeguazione alle cose perch\u00e9 le cose sono la \u00abvita\u00bb e la vita \u00e8 un\u2019\u00abostinazione\u00bb[22]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n In questo enunciato, lo si sar\u00e0 notato, Canguilhem non parla del vivente, cio\u00e8 dell\u2019organismo come realt\u00e0 data, ma della \u00abvita\u00bb in quanto tendenza e sforzo. \u00c8 possibile quindi intendere la vita di cui si tratta qui come alcunch\u00e9 di distinto dall\u2019essere vivente? E, in tal caso, sarebbe possibile situare la normativit\u00e0, non gi\u00e0 tra i predicati ascrivibili al soggetto che \u00e8 il vivente empiricamente dato, ma alla \u00abvita\u00bb in quanto campo pre-ontico, logicamente precedente l\u2019individualit\u00e0 dell\u2019organismo, e di cui anzi ogni organismo vivente \u00e8 il supporto o il tramite? Non sarebbe possibile allora interpretare diversamente anche il disequilibrio, la non-armonia tra i bisogni e i poteri che strutturano il rapporto tra il vivente e il suo milieu<\/em>? Da un lato, si potrebbe dire che una tale disarmonia dipende dalla struttura e dalle funzioni di un organismo dato, e in quanto tale essa rientrerebbe nelle realt\u00e0 oggettivabili dalla norma di scientificit\u00e0 propria alle scienze della vita. Ma, dal lato opposto, \u00e8 possibile vedere questo disequilibrio, non gi\u00e0 come un predicato dell\u2019oggetto che \u00e8 il vivente, ma come la manifestazione della vita stessa in ci\u00f2 che essa qualifica e costituisce come vivente. Cio\u00e8, potremmo dire: il vivente \u00e8 squilibrato e in conflitto con le proprie condizioni di esistenza nella misura in cui \u00e8 attraversato da un\u2019attivit\u00e0 normativa, da un \u00e9lan <\/em>che lo conduce ineluttabilmente oltre, o contro, le condizioni date \u2013 ed \u00e8 per questo che il suo rapporto al milieu <\/em>\u00e8conflittuale, non in virt\u00f9 di un fatto oggettivo relativo ai saperi biologici, ma in conseguenza di una Tatsache <\/em>esistenziale, irriducibile a qualunque oggettivazione entro un sapere positivo.<\/p>\n\n\n\n Riprendendo un vocabolario kantiano, potremmo allora suggerire che, se i fatti oggettivi dipendono da un giudizio, la facolt\u00e0 di giudizio, la Urteilskraft<\/em>, non \u00e8 tanto una capacit\u00e0 dell\u2019organismo vivente quanto una forza \u2013 Kraft<\/em>, appunto \u2013 che attraversa il vivente e lo individua come sempre a un tempo in anticipo e in ritardo, in stato di eccesso o di carenza, rispetto alla propria posizione nel mondo.<\/p>\n\n\n\n Che si ricorra qui ai termini della Terza Critica non pare incongruo, poich\u00e9 Canguilhem, formatosi filosoficamente nell\u2019atmosfera del kantismo francese \u2013 Alain, Renouvier, Brunschvicg\u2026 – pu\u00f2 essere confrontato ad alcuni rappresentanti del neokantismo germanofono al centro della cui riflessione risiede del pari la nozione di valore. Come ricorda Enzo Melandri, per Heinrich Rickert e la scuola neokantiana del Sud Ovest, il trascendentale \u00abnon \u00e8 altro che la validit\u00e0<\/em>universale, trasferita dal campo dei valori<\/em>a quello della verit\u00e0 e quindi al modo di concepire la realt\u00e0[\u2026]. Per Rickert la validit\u00e0 non inerisce all’oggetto, ma \u00e8 l’effetto del metodo di indagine impiegato nella valorizzazione (Geltung) <\/em>di quel che si ricerca. Questa Geltung <\/em>(validit\u00e0, valorizzazione) non \u00e8 insita fin dagli inizi nella realt\u00e0 come tale, ma solo in quanto il suo valere per noi si manifesta nel significato <\/em>[\u2026]. Forse I ‘intera diramazione filosofica neokantiana. detta del Sud-Ovest si pu\u00f2 riassumere dicendo che essa si svolge intorno a un unico nucleo, che oggi si dice la teoria performativa <\/em>della verit\u00e0. Gli studi di Austin sulla funzione performativa, bench\u00e9 sorti indipendentemente, come pure le recenti ricerche sugli speech acts <\/em>della moderna pragmatica linguistica, si possono infatti inquadrare in quella precisa problematica\u00bb[23]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Ora, l\u2019identificazione della dimensione trascendentale alla dimensione che Melandri chiama \u201cperformativa\u201d \u2013 e che, in termini pi\u00f9 prossimi al contesto storico del neokantismo, prolunga il primato della ragion pratica affermato da Fichte \u2013 si oppone, entro le famiglie neokantiane, alla naturalizzazione del trascendentale tipica delle strategie pi\u00f9 propriamente influenzate dal positivismo medico-fisiologico tedesco: \u00abL’interpretazione fisiologica dell’a priori \u00e8 in auge ancora oggi, confortata com’\u00e8 da considerazioni evoluzionistiche e di genetica molecolare. Naturalmente \u00e8 difficile scorgervi le tracce della sua naturale derivazione kantiana, essendo tale a priori empirico, cio\u00e8 legato all’eredit\u00e0 della specie e del codice genetico; nondimeno esso esiste, ed \u00e8 un’istanza che si oppone all’idea della mente come tabula rasa. <\/em>L’a priori genetico \u00e8 tale per l’individuo, in realt\u00e0 \u00e8 condizionato dalla sua stessa storia evolutiva. Citiamo in proposito Konrad Lorenz, Die<\/em> R\u00fcckseite des Spiegels, <\/em>1973\u00bb[24]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n In questa biforcazione tra opzioni interne al neokantismo, non ritroviamo forse le due letture possibili delle \u201ccose\u201d a cui Comte raccomanda di sottomettersi? Da un lato, abbiamo la via che conduce da Helmholtz a Lorenz, e alla riduzione dell\u2019a priori a una propriet\u00e0 naturale degli organismi e delle specie quali sono dati oggettivamente allo sguardo delle scienze della vita; dall\u2019altro, abbiamo un percorso che da Fichte attraverso Rickert e la sociologia comprensiva dell\u2019azione di Weber giunge ad Austin \u2013 ma sullo sfondo di quest\u2019ultimo si trovano ovviamente Wittgenstein e l\u2019idea dell\u2019infondatezza ultima dei criteri della certezza -: cio\u00e8 un primato dell\u2019azione in quanto costituente il proprio senso a partire da se stessa, senza garanzie oggettive della fondatezza del suo rapporto ai \u201cfatti\u201d, e quindi condannata a inventare le norme che stabilizzano un mondo.<\/p>\n\n\n\n La vita cui allude Canguilhem nello scritto sul Plan des travaux <\/em>sarebbe allora un campo trascendentale che precede ogni definizione di oggetti, e che produce tale oggettivazione ponendo delle norme di oggettivit\u00e0 la cui provenienza non \u00e8 altro se non un atto letteralmente in-fondato. Una norma, infatti, non \u00e8 una cosa nel senso oggettivistico del termine, e non esiste n\u00e9 \u00e8 pensabile in quanto norma al di fuori del gesto che la pone come criterio e misura. Non \u00e8 forse inopportuno citare qui Wittgenstein sui giochi linguistici, cui le scienze positive possono essere in fin dei conti ricondotte: \u00abNon devi dimenticare che il gioco linguistico \u00e8, per cos\u00ec dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non \u00e8 fondato, non \u00e8 ragionevole (o irragionevole). Sta l\u00ec \u2013 come la nostra vita\u00bb[25]<\/sup><\/a>. Ed \u00e8 sempre seguendo il tracciato di Wittgenstein che possiamo intravvedere la vita, non gi\u00e0 come un predicato del vivente, n\u00e9 come un\u2019entit\u00e0 sostanziale, ma nella sua identit\u00e0 con l\u2019azione: \u00abim Anfang war die Tat\u00bb[26]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n [1]<\/sup><\/a> Si vedano, tra le monografie che hanno pi\u00f9 sfruttato i testi giovanili e inediti per ricostruire il profilo filosofico completo di Canguilhem, Xavier Roth, Georges Canguilhem et l’unit\u00e9 de l’exp\u00e9rience. <\/em>Juger et agir 1926-1939<\/em>, Hermann, Paris 2013 e Michele Cammelli, Canguilhem philosophe<\/em>, pr\u00e9face par Etienne Balibar, Puf, Paris 2021. Ma non siamo che all\u2019inizio dell\u2019esplorazione dell\u2019universo concettuale di questo pensatore idiosincratico e solitario.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/sup><\/a> Rinvio quindi a A. Cavazzini-A. Gualandi (dir.), L\u2019epistemologia francese e il problema del trascendentale storico<\/em>, Quodlibet, Macerata 2006.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/sup><\/a> G. Canguilhem, Conditions de l\u2019objectivit\u00e9 scientifique<\/em>, in \u00abRaison pr\u00e9sente\u00bb, 55, 1980, p. 81.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/sup><\/a> G. Canguilhem, Mort de l\u2019homme ou \u00e9puisement du cogito ?<\/em> (1966), <\/strong>in Les Mots et les Choses de Michel Foucault. Regards critiques 1966-1968<\/em>, Presses universitaires de Caen, Caen 2009, p. 266.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/sup><\/a> G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la th\u00e9orie du f\u00e9tichisme chez Auguste Comte <\/em>(1964), in \u0152uvres compl\u00e8tes<\/em>, t. III, Vrin, Paris, 2019, p. 351.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/sup><\/a> Ibid<\/em>.,<\/em> p. 352.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/sup><\/a> Ibid.<\/em><\/p>\n\n\n\n [8]<\/sup><\/a> Il termine utilizzato da Canguilhem \u00e8 conspirer. <\/em>Il che evoca l\u2019accordo e l\u2019armonia, ma anche la complicit\u00e0 ed eventualmente la clandestinit\u00e0 di un accordo tanto intimo quanto scandaloso (quale, per la ragion scientifica, resta quello tra il vivente e la materia). Il latino conspiratio<\/em> significa etimologicamente \u201crespirare all\u2019unisono\u201d, e rinvia quindi a una comunanza, o a una circolazione, del respiro o del soffio, il quale, com\u2019\u00e8 noto, \u00e8 un nome dello Spirito. Si tratta insomma di pensare o di immaginare una comunione segreta degli essenti in virt\u00f9 di una forza che respira in essi e li anima. Canguilhem parla almeno due volte di conspiration <\/em>in riferimento all\u2019armonia supposta tra vivente e mondo nella visione feticista: quanto basta per supporre che i differenti strati di senso del termine non gli siano indifferenti.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/sup><\/a> Ibid<\/em>., p. 353.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/sup><\/a> La fonte di Comte \u00e8 Du culte des dieux f\u00e9tiches<\/em> (1760), di Charles des Brosses.<\/p>\n\n\n\n [11]<\/sup><\/a> Ibid., <\/em>p. 356.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/sup><\/a> Ibid., <\/em>p. 353.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/sup><\/a> Si noti che per Canguilhem, Comte non cade nella trappola evoluzionista che fa delle religioni primitive una serie di spiegazioni scientifiche deliranti o insufficienti. In tal senso, Comte non \u00e8 un precursore di Sir James George Frazer. Lo \u00e8 forse pi\u00f9 del suo critico Wittgenstein, poich\u00e9 anche per il fondatore del positivismo la ragione nascosta delle religioni primitive \u00e8 l\u2019azione possibile entro un\u2019\u201cimmagine del mondo\u201d. <\/p>\n\n\n\n [14]<\/sup><\/a> Ibid., <\/em>p. 355.<\/p>\n\n\n\n [15]<\/sup><\/a> Ibid<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [16]<\/sup><\/a> Ibid<\/em>., p. 354.<\/p>\n\n\n\n [17]<\/sup><\/a> G. Canguilhem, Histoire de l\u2019homme et nature des choses selon Auguste Comte<\/em>, in \u00abLes \u00e9tudes philosophiques\u00bb, 1974, p. 295.<\/p>\n\n\n\n [18]<\/sup><\/a> Citato in ibid.<\/em>, p. 297.<\/p>\n\n\n\n [19]<\/sup><\/a> Ibid., <\/em>p. 297.<\/p>\n\n\n\n [20]<\/sup><\/a> G. Canguilhem, Conditions de l\u2019objectivit\u00e9 scientifique<\/em>, cit., p. 82.<\/p>\n\n\n\n [21]<\/sup><\/a> Mi permetto di rinviare su questo punto a A. Cavazzini, Razionalit\u00e0 e storia nell\u2019opera di Auguste Comte<\/em>, in A. Cavazzini-A. Gualandi (dir.), op. cit.<\/em>.<\/p>\n\n\n\n [22]<\/sup><\/a> Si veda il passo gi\u00e0 citato di G. Canguilhem, Histoire de l\u2019homme et nature des choses selon Auguste Comte<\/em>, cit., p. 297.<\/p>\n\n\n\n [23]<\/sup><\/a> E. Melandri, Le \u00abRicerche logiche\u00bb di Husserl<\/em>, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 25-26.<\/p>\n\n\n\n [24]<\/sup><\/a>Ibid., <\/em>p. 23.<\/p>\n\n\n\n
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