<\/p>\n\n\n\n
1. Introduzione<\/em><\/p>\n\n\n\n Dietro l\u2019apparente ovviet\u00e0 del concetto di intelligenza<\/em> vi \u00e8 una storia tutt\u2019altro che lineare: un percorso lungo e complesso che subisce non poche mutazioni, evidenziando, all\u2019interno di varie prospettive teoriche, sfumature e aspetti talvolta difficilmente conciliabili[1]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Dalle prime speculazioni dei Greci al pensiero moderno, fino alle riflessioni del Novecento, ogni epoca ha costruito la propria immagine dell\u2019intelligenza<\/em>, legandola ora al divino, ora alla ragione, ora all\u2019esperienza. Non \u00e8 un caso che filosofi, scienziati e teologi abbiano oscillato, lungo i secoli, tra visioni estremamente eterogenee: da facolt\u00e0 spirituale a capacit\u00e0 di calcolo, da forma di adattamento a espressione della volont\u00e0 di potenza[2]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Parlare di intelligenza significa, infatti, interrogarsi non solo sulle capacit\u00e0 cognitive dell\u2019essere umano, ma anche su ci\u00f2 che si intende per conoscenza, razionalit\u00e0, coscienza. Concetti intrecciati che nel corso degli anni, come vedremo, si sono trasformati radicalmente e insieme ad essi, anche la nostra concezione dell\u2019uomo e del mondo.<\/p>\n\n\n\n L\u2019obiettivo di questo contributo \u00e8 mostrare come la nozione di intelligenza sia stata pi\u00f9 volte ricostruita e ridefinita nel corso della storia del pensiero. Questo vuole essere fatto mettendo da parte l\u2019utopica impresa di poter attraversare l\u2019intera storia della filosofia, concentrandosi piuttosto su alcuni passaggi chiave che hanno progressivamente ridefinito lo statuto dell\u2019intelligenza. <\/em>La selezione di tali passaggi risponde a un criterio genealogico: vengono presi in esame quei momenti teorici in cui l\u2019intelligenza muta funzione, ambito o significato \u2013 da facolt\u00e0 metafisica a principio epistemologico, fino a divenire capacit\u00e0 formalizzabile \u2013 rendendo cos\u00ec pensabile, in epoca contemporanea, la sua attribuzione anche alle macchine. Da qui la domanda che attraversa queste pagine: che cosa resta \u201cproprio\u201d dell\u2019intelligenza umana quando attribuiamo intelligenza anche alle macchine? <\/p>\n\n\n\n Il percorso proposto si colloca consapevolmente all\u2019interno della tradizione del pensiero filosofico occidentale. Questa scelta non intende negare la ricchezza di altre tradizioni speculative, ma risponde all\u2019esigenza di delimitare un campo di indagine coerente, in cui la nozione di intelligenza si \u00e8 storicamente articolata in rapporto ai concetti di logos<\/em>, ragione<\/em>, soggettivit\u00e0<\/em> e tecnica<\/em>.<\/p>\n\n\n\n All\u2019interno di questo quadro, l\u2019analisi si concentra specificamente sulla nozione di intelligenza umana e sulla sua progressiva estensione all\u2019ambito macchinico, tralasciando volutamente altre declinazioni del concetto \u2014 come, ad esempio, l\u2019intelligenza animale \u2014 che richiederebbero strumenti teorici e un\u2019impostazione differenti. Il percorso storico che segue non ha dunque finalit\u00e0 meramente ricostruttiva, ma mira a chiarire come la nozione di intelligenza si sia progressivamente trasformata fino a rendere pensabile, oggi, la sua attribuzione alle macchine \u2013 trasformazione che non rappresenta soltanto un passaggio ulteriore, ma una riformulazione del modo in cui comprendiamo l\u2019intelligenza e, con essa, l\u2019umano. Dal punto di vista espositivo, il contributo si articola in tre momenti: in un primo passaggio vengono richiamate alcune tappe significative della storia del concetto di intelligenza, successivamente, l\u2019attenzione si concentra sull\u2019emergere dell\u2019intelligenza artificiale come snodo teorico decisivo ed infine, nella parte conclusiva, si discutono le implicazioni di questa trasformazione per la comprensione contemporanea dell\u2019intelligenza umana.<\/p>\n\n\n\n Lo scopo finale non \u00e8 quello di fornire una definizione univoca del concetto di intelligenza,<\/em> ma ricostruirne la genealogia attraverso alcune tappe fondamentali della tradizione occidentale, mostrando come tale nozione torni oggi al centro del dibattito pubblico in relazione allo sviluppo dell\u2019Intelligenza Artificiale. <\/p>\n\n\n\n 2. Antichit\u00e0 greca – Dal nous alla phronesis: alle origini dell\u2019intelligenza<\/em><\/p>\n\n\n\n Nella riflessione greca, l\u2019intelligenza non si identifica con la quantit\u00e0 di conoscenze possedute. Eraclito lo afferma in modo lapidario quando, al \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 (nous<\/em>), la profonda facolt\u00e0 di pensiero, contrappone la \u03c0\u03bf\u03bb\u03c5\u03bc\u03b1\u03b8\u03af\u03b1 (polymathia<\/em>), sapienza meramente erudita: non basta possedere conoscenze. L\u2019intelligenza, suggerisce il filosofo di Efeso, \u00e8 qualcosa di diverso: la capacit\u00e0 di interpretazione, di cogliere il senso delle cose riuscendo a muoversi con destrezza nell\u2019instabilit\u00e0 del reale.<\/p>\n\n\n\n \u00abChi vuol parlare con intelligenza deve farsi forte di ci\u00f2 che \u00e8 comune a tutti\u00bb[3]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza prende le distanze dalla mera erudizione, \u00e8 ingegno, creativit\u00e0, giudizio e riflessione, acutezza nella previsione di conseguenze future e prudenza nelle decisioni presenti.<\/p>\n\n\n\n In Platone, la riflessione sull\u2019intelligenza si intreccia con la Teoria delle Idee<\/em>. Nei suoi dialoghi, dal Fedro<\/em> alla Repubblica<\/em>, il \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2- l\u2019intelletto – \u00e8 la facolt\u00e0 che permette di risalire dai dati mutevoli dell\u2019opinione, dal mondo sensibile, all\u2019ordine stabile dell\u2019idea, la vera realt\u00e0[4]<\/sup><\/a>: comprendere, cogliere la verit\u00e0 prendendo le distanze dall\u2019apparenza sensibile. Non basta, dunque, padroneggiare i saperi retorici o la tecnica pratica, la facolt\u00e0 dell\u2019intelligenza si rivela nella capacit\u00e0 di cogliere l\u2019essenza nascosta dietro l\u2019apparenza sensibile. L\u2019intelligenza, allora, non \u00e8 interpretata unicamente come capacit\u00e0 conoscitiva, ma come principio di orientamento esistenziale.<\/p>\n\n\n\n Aristotele, pur muovendosi in continuit\u00e0 con il suo maestro, ci presenta una rielaborazione della nozione in senso pi\u00f9 analitico, distinguendo tra un intelletto passivo \u2013 nous pathetik\u00f2s<\/em> – ricevitore di impressioni sensibili e intelletto attivo \u2013 nous poietik\u00f2s<\/em> \u2013 che rielabora queste ultime trasformandole in concetti universali[5]<\/sup><\/a>. La riflessione di Aristotele attribuisce un ruolo decisivo all\u2019esperienza sensibile nel processo conoscitivo, anticipando per certi aspetti \u2013 pur in un quadro concettuale del tutto diverso – alcune istanze che verranno tematizzate solo molto pi\u00f9 tardi dal dibattito empirista moderno: la conoscenza intellettuale non pu\u00f2, infatti, prescindere dai dati sensibili. L\u2019intelletto si presenta come tabula rasa<\/em>, una potenza recettiva che non contiene contenuti gi\u00e0 formati, ma pu\u00f2 diventarlo attuando le forme universali attraverso il processo di astrazione a partire dall\u2019esperienza sensibile. Secondo l\u2019analisi del filosofo, il processo conoscitivo \u00e8, dunque, la messa in atto della potenzialit\u00e0[6]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n La necessit\u00e0 di una distinzione tra intelletto passivo e attivo nasce dal fatto che, per quante cose l\u2019intelletto riesca a cogliere nell\u2019attuazione della potenzialit\u00e0, la comprensione dell\u2019oggetto mantiene una frazione potenziale. L\u2019oggetto \u00e8 intellegibile in potenza, ma l\u2019intelletto passivo, se isolato, resta anch\u2019esso in potenza: occorre quindi il passaggio all\u2019attualit\u00e0, reso possibile dall\u2019intelletto attivo, che rende effettiva la comprensione dell\u2019altro.<\/p>\n\n\n\n Con Aristotele l\u2019intelligenza si presenta dunque come un dinamismo, dall\u2019esperienza sensibile all\u2019astrazione universale, dalla potenza all\u2019atto, un processo in cui si rende possibile l\u2019attuazione della conoscenza. \u00c8 in questa tensione tra conoscenza teorica e saggezza pratica che si compie la sua funzione pi\u00f9 autentica.<\/p>\n\n\n\n In questa traiettoria che muove da Eraclito ad Aristotele emerge chiaramente come l\u2019intelligenza, per i Greci, non sia riducibile a un sapere statico o ad un possesso quantitativo di nozioni. Essa \u00e8, piuttosto, la facolt\u00e0 che permette di dare ordine all\u2019esperienza, di risalire all\u2019essenza delle cose e al tempo stesso di orientarsi nell\u2019azione. Tra il \u03bd\u03bf\u1fe6\u03c2 contemplativo e la \u03c6\u03c1\u03cc\u03bd\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2<\/em>pratica, l\u2019intelligenza si configura come ci\u00f2 che consente all\u2019uomo di cogliere il senso del reale e di agire responsabilmente in esso. Una concezione che non vede mai separati del tutto teoria e prassi[7]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n 3. Medioevo – Tra l\u2019uomo e Dio: L\u2019intelligenza come dono divino <\/em><\/p>\n\n\n\n Se per i Greci l\u2019intelligenza era legata alla capacit\u00e0 di cogliere l\u2019ordine del mondo e di risalire dall\u2019esperienza sensibile ai principi universali, i pensatori medievali vi leggono soprattutto un riflesso della relazione tra uomo e Dio. Con il Medioevo il concetto di intelligenza viene rielaborato in un quadro nuovo, dominato dall\u2019orizzonte<\/em> teologico<\/em>: non \u00e8 pi\u00f9 soltanto facolt\u00e0 naturale, ma si presenta come luogo in cui si manifesta la luce divina.<\/p>\n\n\n\n Agostino, tra i primi a tematizzare con forza questo aspetto, colloca la conoscenza e l\u2019intelligenza entro un orizzonte segnato dal rapporto con Dio[8]<\/sup><\/a>. L\u2019anima umana, afferma il filosofo, \u00e8 incapace di giungere alla verit\u00e0 esclusivamente con le proprie forze: i sensi e la ragione sono strumenti utili ma insufficienti. Vi \u00e8 il bisogno di una \u201cilluminazione\u201d proveniente da Dio, principio eterno di ogni conoscenza, senza la quale la mente rimarrebbe in balia dell\u2019opinione mutevole[9]<\/sup><\/a>. Non basta, dunque, che l\u2019intelletto umano raccolga e ordini i dati sensibili: la certezza della verit\u00e0 nasce dal fatto che la mente partecipa di una luce superiore.<\/p>\n\n\n\n Possono forse queste verit\u00e0 venir meno, anche se scomparissero quelli che ragionano, e andassero a languire nell\u2019inferno degli uomini carnali? No, perch\u00e9 non \u00e8 il ragionare che crea la verit\u00e0, esso solo la scopre: la verit\u00e0 quindi esiste in s\u00e9 anche prima che sia scoperta, ed una volta scoperta essa ci rinnova[10]<\/sup><\/a><\/p>\n\n\n\n L\u2019intelligenza diventa cos\u00ec non solo facolt\u00e0 di comprensione, ma anche apertura trascendente, testimonianza della presenza divina nell\u2019uomo. In questo senso, conoscere equivale a riconoscere Dio come fonte della verit\u00e0. Vi \u00e8 un primato dell\u2019interiorit\u00e0. La conoscenza non proviene dall\u2019esterno, nella mera accumulazione di nozioni, ma dall\u2019interno dell\u2019anima stessa, nella quale si rivela la presenza di Dio: \u00abNoli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas<\/em>\u00bb[11]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n La connessione tra fede e ragione \u00e8, in questo quadro, inscindibile. Agostino non le oppone, ma le vede come complementari: la fede \u00e8 ci\u00f2 che permette all\u2019intelligenza di elevarsi alla verit\u00e0.<\/p>\n\n\n\n Con Tommaso d\u2019Aquino la riflessione acquista maggiore sistematicit\u00e0, in dialogo diretto con l\u2019aristotelismo. Il filosofo riprende la distinzione tra intelletto passivo<\/em> e intelletto attivo<\/em>, ma la innesta dentro una visione cristiana. L\u2019intelletto umano, per Tommaso, \u00e8 s\u00ec tabula rasa<\/em>, potenza ricettiva capace di accogliere le impressioni della realt\u00e0, ma a questa capacit\u00e0 \u2013 passiva \u2013 corrisponde anche un\u2019attivit\u00e0: l\u2019intelletto agente astrae dai dati sensibili le forme universali, rendendole pensabili.<\/p>\n\n\n\n Se da un lato Tommaso accoglie l\u2019impianto aristotelico, dall\u2019altro lo integra in un quadro teologico: l\u2019uomo non conosce solo grazie alle proprie forze, ma perch\u00e9 partecipa della luce divina[12]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza non \u00e8 dunque pura autosufficienza razionale: la sua capacit\u00e0 di comprendere e giudicare \u00e8 resa possibile dalla partecipazione alla luce divina. In questo senso, la distinzione tra intelletto passivo e attivo non si attesta soltanto a un livello gnoseologico, ma si carica di una valenza teologica: l\u2019uomo conosce perch\u00e9 in lui opera un raggio della luce eterna[13]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n L\u2019originalit\u00e0 della sintesi tomista sta proprio in questa doppia prospettiva: l\u2019intelletto mantiene un radicamento nell\u2019esperienza empirica, ma orientato teleologicamente verso Dio, fine ultimo di ogni conoscenza. L\u2019intelligenza \u00e8 quindi al tempo stesso strumento conoscitivo e segno della trascendenza dell\u2019uomo. Essa ordina il reale.<\/p>\n\n\n\n Pertanto, il Medioevo ridefinisce l\u2019intelligenza come facolt\u00e0 che unisce ragione e fede, analisi empirica e orientamento trascendente. Questa concezione, che vede nell\u2019intelletto un dono e al tempo stesso un compito, prepara il terreno alle grandi trasformazioni dell\u2019et\u00e0 moderna, quando l\u2019uomo rivendicher\u00e0 progressivamente un ruolo pi\u00f9 autonomo della ragione rispetto alla dimensione teologica[14]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n 4. Et\u00e0 moderna \u2013 Una nuova fisionomia dell\u2019intelligenza e la centralit\u00e0 del soggetto<\/em><\/p>\n\n\n\n Con l\u2019et\u00e0 moderna si compie una svolta decisiva: l\u2019intelligenza, che nel Medioevo era ancora letta entro l\u2019orizzonte della trascendenza, diventa ora la facolt\u00e0 centrale del soggetto, principio di ogni conoscenza e fondamento del sapere. Il baricentro si sposta: al centro non vi \u00e8 pi\u00f9 Dio, il pensiero si emancipa dal quadro teologico e si concentra sull\u2019uomo come essere capace di conoscere e ordinare il reale[15]<\/sup><\/a>. Questo spostamento inaugura una nuova fiducia nella ragione, considerata il criterio universale di verit\u00e0, ma anche inediti problemi: quali sono i limiti della nostra conoscenza? \u00c8 possibile giungere a verit\u00e0 universali?<\/p>\n\n\n\n Ren\u00e9 Descartes inaugura questa prospettiva ponendo al centro il \u201ccogito<\/em>\u201d, da cui: \u201ccogito ergo sum\u201d<\/em>. L\u2019intelligenza \u00e8 certezza originaria, evidenza indubitabile da cui si pu\u00f2 ricostruire l\u2019intero edificio della conoscenza[16]<\/sup><\/a>. Essa non dipende da illuminazioni divine, ma dalla trasparenza del pensiero a se stesso. Per Cartesio, conoscere significa individuare con chiarezza e distinzione ci\u00f2 che non pu\u00f2 essere messo in dubbio[17]<\/sup><\/a>. In questo senso, l\u2019intelligenza assume i tratti di una facolt\u00e0 metodica<\/em>: deve analizzare, scomporre, dedurre, ricostruire con la precisione del calcolo. Dio non scompare, ma cambia ruolo: non pi\u00f9 la luce interiore che illumina, come in Agostino, bens\u00ec il garante della verit\u00e0 del pensiero, colui che assicura che l\u2019uomo non venga ingannato nelle sue cogitationes<\/em>, se condotte attraverso un metodo scientifico. La ragione cartesiana inaugura l\u2019idea moderna di un\u2019intelligenza capace di autosufficienza, fondata sulla chiarezza logica e sull\u2019ordine geometrico[18]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n A questa visione razionalista si oppone, quasi in parallelo, la tradizione empirista[19]<\/sup><\/a>. John Locke, nel Saggio sull\u2019intelletto umano <\/em>(1690) descrive la mente umana come una tabula rasa<\/em>, priva di idee innate: tutto ci\u00f2 che l\u2019uomo conosce deriva dall\u2019esperienza: \u00abAll ideas come from sensation or reflection<\/em>\u00bb[20]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza, in questo quadro, si manifesta nella capacit\u00e0 di combinare, confrontare e generalizzare le idee che provengono dalle impressioni sensibili. Non vi \u00e8 conoscenza che non tragga origine dai sensi, n\u00e9 verit\u00e0 che preceda l\u2019esperienza[21]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n David Hume, nel Trattato sulla natura umana <\/em>(1739-1740), radicalizza questa prospettiva: tutte le idee derivano dalle impressioni sensibili, che costituiscono il fondamento di ogni contenuto mentale. Tuttavia, Hume distingue quelle che sono due differenti forme di conoscenza: le relazioni tra idee<\/em>, il cui carattere \u00e8 necessario e non possiedono alcun tipo di dipendenza dall\u2019esperienza \u2013 la matematica, la logica- producono conoscenze certe e le questioni di fatto<\/em>, che riguardano invece il mondo esterno e generano conoscenze solo probabili. Nella conoscenza del mondo, il principio di causalit\u00e0 non \u00e8 percezione immediata di una connessione reale tra causa ed effetto ma una regolarit\u00e0 osservata ripetutamente che genera nella mente un\u2019aspettativa stabile[22]<\/sup><\/a>. Per questo motivo l\u2019intelligenza, per Hume, non coglie necessit\u00e0 oggettive, ma associazioni di percezioni, organizzate dall\u2019abitudine[23]<\/sup><\/a>. In questo scenario, l\u2019intelligenza non coglie necessit\u00e0 nel reale ma tende a proiettare la necessit\u00e0 sulla base dell\u2019esperienza accumulata. Tuttavia, essa pu\u00f2 accedere a verit\u00e0 necessarie nel dominio delle relazioni tra idee<\/em> (come 2+2=4) che sono indipendenti dall\u2019esperienza sensibile e si fondano sul solo pensiero.<\/p>\n\n\n\n Di qui il suo scetticismo: l\u2019intelletto umano pu\u00f2 produrre certezze assolute solo nelle verit\u00e0 logico-matematiche, mentre nelle conoscenze che riguardano il mondo resta inevitabilmente legato alla contingenza e alla mutevolezza dell\u2019esperienza.<\/p>\n\n\n\n La tensione tra razionalismo e empirismo trova la sua sintesi critica in Immanuel Kant. Con La Critica della ragion pura<\/em>, Kant mostra come l\u2019intelligenza non sia n\u00e9 puro contenitore passivo (come negli empiristi), n\u00e9 pura attivit\u00e0 deduttiva indipendente dall\u2019esperienza (come nei razionalisti). L\u2019uomo conosce grazie a una struttura duplice: da un lato i dati sensibili, dall\u2019altro le forme e categorie a priori dell\u2019intelletto che organizzano quei dati. Lo spazio e il tempo, la causalit\u00e0, la sostanza, non sono semplici derivazioni dall\u2019esperienza, ma condizioni trascendentali che rendono possibile ogni esperienza[24]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza, dunque, non si limita a registrare il reale, ma lo costituisce come fenomeno conoscibile[25]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em>. Tuttavia, Kant impone un limite netto: il noumeno<\/em>, la \u201ccosa in s\u00e9\u201d, resta inconoscibile[26]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza[27]<\/sup><\/a> \u00e8 potente, ma confinata al mondo fenomenico. Accanto alla ragione teoretica, Kant sviluppa anche la ragione pratica<\/em>, componente fondamentale per tracciare un altro segmento della traiettoria che stiamo provando a comporre: mostra come l\u2019intelligenza non si esaurisca nella conoscenza, ma si esprima anche nell\u2019autonomia morale. La capacit\u00e0 di darsi da s\u00e9 la legge, indipendentemente da condizionamenti esterni. In questo senso, l\u2019intelligenza diventa anche libert\u00e0<\/em>, capacit\u00e0 di orientarsi non solo nel sapere, ma nell\u2019agire[28]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n La parabola moderna, da Cartesio a Kant, segna dunque un passaggio radicale: l\u2019intelligenza non \u00e8 pi\u00f9 dono divino o riflesso di un Ente trascendente, ma facolt\u00e0 autonoma del soggetto, misura e condizione del sapere. Se da un lato \u00e8 certezza matematica, dall\u2019altro diventa funzione empirica legata all\u2019esperienza, rivelandosi infine come struttura trascendentale che ordina i fenomeni. \u00c8 il soggetto a trovarsi al centro: l\u2019intelligenza non dipende pi\u00f9 da ci\u00f2 che \u00e8 oltre l\u2019uomo, ma diventa il criterio stesso con cui l\u2019uomo si rapporta alla realt\u00e0. Questa trasformazione segna una svolta decisiva anche per ci\u00f2 che accadr\u00e0 nei secoli successivi[29]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n L\u2019accento moderno sull\u2019autonomia della ragione, sulla possibilit\u00e0 di analizzare, scomporre e ricostruire i processi del pensiero secondo metodi rigorosi, prepara infatti il terreno per una futura estensione della nozione di intelligenza oltre l\u2019umano. \u00c8 proprio questo progressivo \u201ctecnicizzarsi\u201d della razionalit\u00e0 \u2014 sempre pi\u00f9 descritta in termini di procedure, operazioni formali, regole di calcolo e strutture logiche \u2014 a rendere concepibile, nel Novecento, l\u2019idea che alcuni aspetti dell\u2019attivit\u00e0 mentale possano essere simulati, automatizzati o persino attribuiti a macchine. 5. Contemporaneit\u00e0 \u2013 Un cambio di traiettoria: da Nietzsche all\u2019avvento dell\u2019AI<\/em><\/p>\n\n\n\n Con l\u2019et\u00e0 contemporanea, il concetto di intelligenza smette di avere i contorni relativamente unitari che lo avevano caratterizzato in passato, si frammenta, perde compattezza: se nell\u2019antichit\u00e0 e nel Medioevo era ancorato a un orizzonte metafisico (l\u2019ordine del cosmo, la luce divina) e nell\u2019et\u00e0 moderna al soggetto conoscente, nel Novecento esso si frantuma in una pluralit\u00e0 di interpretazioni, spesso divergenti[30]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza diventa un campo problematico, non pi\u00f9 riconducibile a una definizione univoca, ma piuttosto una costellazione di esperienze e facolt\u00e0 che rimandano a visioni dell\u2019uomo differenti e talvolta incompatibili[31]<\/sup><\/a>. Nietzsche, Bergson, Freud, Heidegger e le scienze cognitive non solo diversificano i modi di pensare l\u2019intelligenza, ma introducono criteri nuovi: vita, corpo, volont\u00e0, inconscio, esperienza pre-teorica. In questo caleidoscopio intellettuale, l\u2019intelligenza smette di essere facolt\u00e0 unica, per diventare insieme funzione, abilit\u00e0, disposizione, esperienza.<\/p>\n\n\n\n Nietzsche, in questo senso, \u00e8 un autore di soglia. Con la sua critica alla metafisica e al primato della ragione, egli decostruisce l\u2019idea tradizionale di un intelletto come facolt\u00e0 neutrale e disinteressata<\/em>. Gi\u00e0 in Su verit\u00e0 e menzogna in senso extra morale[32]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em>, l\u2019intelletto \u00e8 descritto come un dispositivo eminentemente utilitario, un espediente della vita per la conservazione dell\u2019individuo:<\/p>\n\n\n\n L\u2019intelletto, come mezzo per conservare l\u2019individuo, spiega le sue forze principali nella finzione. Questa infatti \u00e8 il mezzo con cui gli individui pi\u00f9 deboli e meno robusti si conservano, in quanto a essi \u00e8 preclusa una lotta per l\u2019esistenza da condursi con le corna o con gli aspri morsi degli animali feroci. Nell\u2019uomo quest\u2019arte della finzione raggiunge il suo culmine: qui l\u2019illudere, l\u2019adulare, il mentire e l\u2019ingannare, il parlare male di qualcuno in sua assenza, il rappresentare, il vivere in uno splendore preso a prestito, il mascherarsi, le convenzioni che nascondono, il far la commedia dinanzi agli altri e a se stessi, in breve il continuo svolazzare attorno alla fiamma della vanit\u00e0 costituisce a tal punto la regola e la legge, che nulla, si pu\u00f2 dire, \u00e8 pi\u00f9 incomprensibile del fatto che fra gli uomini possa sorgere un impulso onesto e puro verso la verit\u00e0.[33]<\/sup><\/a><\/p>\n\n\n\n L\u2019intelletto non cerca la verit\u00e0 per amore della verit\u00e0, ma \u00e8 un\u2019arma della vita[34]<\/sup><\/a>, l\u2019uomo vive tra illusioni e mantiene l\u2019abitudine alla menzogna secondo una convenzione solidificata[35]<\/sup><\/a>, uno strumento quindi, di conservazione e di potere. L\u2019intelligenza non \u00e8 luogo della trasparenza e della chiarezza, ma un dispositivo di mascheramento[36]<\/sup><\/a>, della costruzione simbolica, una funzione subordinata alle esigenze vitali: non accede alla verit\u00e0 ma la produce come funzione vitale. La ragione, lungi dall\u2019essere autonoma, \u00e8 effetto di forze pi\u00f9 profonde.<\/p>\n\n\n\n Ci\u00f2 che chiamiamo razionale<\/em> \u00e8 solo una forma stabilizzata della volont\u00e0 di potenza[37]<\/sup><\/a>: \u00abdietro il mondo delle valutazioni morali stanno le forze istintive [\u2026] la ragione non fa che dare una forma a ci\u00f2 che l\u2019istinto ha gi\u00e0 deciso.\u00bb[38]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a> <\/em>Se questo \u00e8 vero, allora parlare di un intelletto \u201cpuro\u201d, orientato alla verit\u00e0, non \u00e8 che un residuo dell\u2019idealismo platonico e cartesiano: la ragione \u00e8 \u00abinterpretazione<\/em>\u00bb, mai accesso immediato al reale, la ragione non \u00e8 che un epifenomeno della volont\u00e0 di potenza, parlare di \u201cintelligenza\u201d come facolt\u00e0 pura diventa illusorio[39]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Pochi decenni pi\u00f9 tardi, Henri Bergson propone una rilettura ancora diversa, lontana tanto dal razionalismo moderno quanto dalla crisi novecentesca prefigurata da Nietzsche. Per Bergson, l\u2019intelligenza non \u00e8 la facolt\u00e0 regina dell\u2019uomo, ma un prodotto dell\u2019evoluzione, una funzione eminentemente pratica che si sviluppa per adattare l\u2019organismo al mondo materiale: nasce come facolt\u00e0 adattativa, orientata alla manipolazione del mondo materiale[40]<\/sup><\/a>. Nel suo testo L\u2019evoluzione creatrice<\/em>, egli afferma che l\u2019intelligenza \u00e8 la facolt\u00e0 di fabbricare e utilizzare strumenti[41]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em>, nasce dunque con la materia e per la materia, come capacit\u00e0 di costruire, manipolare, prevedere. Il modo proprio dell\u2019intelligenza \u00e8 l\u2019analisi[42]<\/sup><\/a>: si impongono forme astratte a un reale che invece \u00e8 continuo[43]<\/sup><\/a>. La ragione analitica sa scomporre, misurare, organizzare, ma non sa cogliere lo slancio vitale che caratterizza la vita nella sua essenza. La vita, dice Bergson, non \u00e8 una somma di stati, ma un flusso ininterrotto, una durata che non pu\u00f2 essere fissata senza essere deformata[44]<\/sup><\/a>. Da qui la distinzione dell\u2019intelligenza<\/em> dall\u2019intuizione<\/em>: solo quest\u2019ultima permette di afferrare dall\u2019interno la continuit\u00e0 indivisibile del reale, ci\u00f2 che sfugge ai concetti rigidi della ragione. Non \u00e8 un sentimento indistinto n\u00e9 anti-razionalismo, ma un metodo complementare all\u2019intelligenza: se l\u2019intelligenza immobilizza il reale per poterlo rappresentare, l\u2019intuizione la segue nel suo movimento[45]<\/sup><\/a>. In questo quadro, l\u2019intelligenza appare insieme potente e limitata: strumento indispensabile per la scienza e la tecnica, ma incapace di abbracciare la totalit\u00e0 dell\u2019esperienza. Quanto tenta di comprendere la vita nei suoi processi interni finisce per irrigidirla in concetti che la tradiscono, la vita non \u00e8 calcolabile come un meccanismo n\u00e9 classificabile come un insieme chiuso di funzioni: \u00e8 slancio vitale<\/em>, cio\u00e8 movimento creativo, imprevedibile e irreversibile. Bergson non svaluta l\u2019intelligenza, la ridimensiona. Ne riconosce la forza, ma anche la parzialit\u00e0: \u00e8 prodotto di un\u2019evoluzione che ha selezionato le facolt\u00e0 utili alla sopravvivenza[46]<\/sup><\/a>. Per accedere alla dimensione propria della vita \u00e8 necessario un altro modo di conoscere, che non scomponga ma accompagni il flusso della durata. In questo senso, la filosofia bergsoniana contribuisce alla frantumazione novecentesca dell\u2019idea unitaria di intelligenza: la riduce a una funzione tra le altre, indispensabile sul piano pratico ma insufficiente a cogliere la complessit\u00e0 dell\u2019esperienza.<\/p>\n\n\n\n Anche Heidegger, pur con un lessico e un orizzonte di riferimento diversi, mette in crisi l\u2019idea di intelligenza come mera facolt\u00e0 cognitiva \u2013 in continuit\u00e0 con quella frattura gi\u00e0 aperta da Freud sulla centralit\u00e0 della coscienza. Con la nascita della psicoanalisi, infatti, la struttura della soggettivit\u00e0 viene profondamente ridimensionata: non \u00e8 pi\u00f9 l\u2019io razionale a governare l\u2019esperienza, ma l\u2019inconscio, \u00abuna realt\u00e0 psichica che ci \u00e8 ignota e che tuttavia determina il pensiero e il nostro agire\u00bb<\/em>[47]<\/sup><\/a>. In questo senso, Freud incrina l\u2019idea moderna di una intelligenza padrona di s\u00e9, autonoma, trasparente, mettendo in luce forze non razionalizzabili che condizionano ogni atto conoscitivo.<\/p>\n\n\n\n Nel percorso heideggeriano, il colpo alla centralit\u00e0 della ragione \u00e8 ancora pi\u00f9 radicale e sistematico.<\/p>\n\n\n\n L\u2019uomo[48]<\/sup><\/a> non \u00e8 innanzitutto un essere che conosce, ma un Dasein, <\/em>un esser-ci<\/em> gettato nel mondo che comprende non attraverso concetti astratti, ma tramite il suo essere-nel-mondo. In Essere e Tempo<\/em>, egli afferma che la comprensione non \u00e8 un modo particolare del conoscere: essa costituisce l\u2019essere dell\u2019esserci. Ci\u00f2 significa che la comprensione, lontana dall\u2019essere un atto cognitivo, \u00e8 una struttura ontologica: l\u2019uomo comprende il mondo perch\u00e9 \u00e8 gi\u00e0 coinvolto in esso, esiste come essere-nel-mondo[49]<\/sup><\/a>. L\u2019intelligenza, in questo senso, \u00e8 legata a una comprensione pre-teorica, esistenziale, che precede ogni atto logico. La conoscenza teorica[50]<\/sup><\/a> \u00e8 solo una delle possibili \u00abcura\u00bb[51]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em> attraverso cui il Dasein<\/em> si rapporta al mondo. Heidegger lo dice esplicitamente: il conoscere \u00e8 una \u00abmodalit\u00e0 derivata dell\u2019essere-nel-mondo\u00bb, non il suo fondamento. La relazione originaria[52]<\/sup><\/a> con il reale non \u00e8 concettuale, ma pratica-esistenziale: \u00e8 fatta di coinvolgimento, familiarit\u00e0, disposizione affettiva. In tale quadro, la concezione dell’intelligenza come facolt\u00e0 logico rappresentativa viene meno: la determinazione dell’uomo in quanto zoon logon echon<\/em>, cio\u00e8 dell’uomo in quanto ‘animale dotato di pensiero’ viene meno; in Heidegger, \u00e8 piuttosto la parola a disporre dell’uomo, mentre questo \u00e8 tenuto a parteciparvi in quanto partecipa dell’essere, soprattutto di ci\u00f2 che nel linguaggio \u00e8 taciuto. Heidegger scrive:<\/p>\n\n\n\n Il linguaggio non \u00e8 meramente linguaggio, giacch\u00e9 noi ci rappresentiamo il linguaggio, nel migliore dei casi, come unit\u00e0 di forma fonetica (segno scritto), melodia, ritmo e significato (senso). Noi pensiamo la forma fonetica e il segno scritto come il corpo della parola, la melodia e il ritmo come l\u2019anima, e la significativit\u00e0 come lo spirito del linguaggio. Siamo soliti pensare il linguaggio in corrispondenza all\u2019essenza dell\u2019uomo inteso come animal rationale, cio\u00e8 come unit\u00e0 di corpo, anima e spirito[53]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Quando, invece, questa andrebbe pensata a partire dall’accadere dell’evento (Ereignis) dell’essere, pur nel modo storico-epocale della sottrazione. Dunque, la questione del linguaggio coinvolge l’uomo in quanto egli, muovendosi in una comprensione, – pur – vaga dell’essere, \u00e8 tale da potersi disporre nel luogo preposto ad accogliere l’evento, corrispondente nell’epoca della tecnica (Gestell) all’oblio, e dunque all’ascolto di ci\u00f2 che nel linguaggio \u00e8 taciuto<\/em>. Non \u00e8, per ci\u00f2 che concerne la macro-categoria intelligenza<\/em>, l’intelletto a fondare l’essere, ma \u00e8 l’essere che rende possibile che si dia un qualche tipo di comprensione, non gi\u00e0 perch\u00e9, in Heidegger, esso si proponga ad assurgere il ruolo di \u201cfondante\u201d, essendo in s\u00e9 stesso definito in termini di \u201cassenza di fondamento\u201d (Ab-grund), quanto, perch\u00e9 esso si configura come colui che deve mantenere l’aperto[54]<\/sup><\/a>. La concezione dell\u2019intelligenza come facolt\u00e0 logico-rappresentativa viene rovesciata. Non \u00e8 l\u2019intelletto a fondare l\u2019essere ma, \u00e8 l\u2019essere – la struttura di apertura del Dasein<\/em> \u2013 a rendere possibile ogni uso della \u201cragione\u201d[55]<\/sup><\/a>. Heidegger, potremmo dire come Freud ma in modo diverso, contribuisce dunque a dissolvere la rappresentazione unitaria e stabile dell\u2019intelligenza: la coscienza non \u00e8 pi\u00f9 la sede originaria del senso, e la ragione non \u00e8 pi\u00f9 la misura del rapporto dell\u2019uomo con l\u2019essere.<\/p>\n\n\n\n Mentre Nietzsche, Bergson, Freud e Heidegger mettono in crisi l\u2019idea unitaria di ragione dall\u2019interno della filosofia, le scienze cognitive e la psicologia contemporanea ne operano una frammentazione funzionale, traducendola in moduli, processi e competenze.<\/p>\n\n\n\n Queste diverse prospettive filosofiche contribuiscono a dissolvere l\u2019idea classica di una \u201cragione una e universale\u201d. Parallelamente, le scienze umane e la psicologia del Novecento ampliano ulteriormente lo spettro. In questo contesto emergono teorie nuove che mettono in discussione l\u2019idea di un\u2019intelligenza unica e misurabile attraverso test standardizzati; Howard Gardner[56]<\/sup><\/a> ad esempio, psicologo e neuro scienziato statunitense, negli anni \u201880 propone la teoria delle intelligenze multiple<\/em>: linguistica, logico-matematica, spaziale, musicale, corporeo-cinestetica, interpersonale, naturalistica. Con sempre maggiore difficolt\u00e0 si parla di una sola forma di intelligenza e si riconosce, di fatto, una molteplicit\u00e0 di competenze che ogni individuo pu\u00f2 sviluppare in modo sempre diverso. 6. Intelligenza Artificiale e ridefinizione dell\u2019umano<\/em><\/p>\n\n\n\n \u00c8 in questo scenario gi\u00e0 pluralizzato, nella seconda met\u00e0 del Novecento, che il concetto di intelligenza vive una trasformazione senza precedenti: per la prima volta esso viene attribuito non solo all\u2019essere umano e all\u2019organismo vivente, ma anche alla macchina. Nasce, in questo contesto, il lessico dell\u2019 \u201cintelligenza artificiale<\/em>\u201d, segnando il passaggio da una riflessione filosofica millenaria dell\u2019intelligenza come facolt\u00e0 di spirito, della mente, della vita vissuta, a un\u2019analisi tecnico – formale dei comportamenti cognitivi riproducibili da sistemi computazionali.<\/p>\n\n\n\n Computing Machinery and Intelligence <\/em>\u00e8 il titolo dell\u2019articolo di Alan Turing, pubblicato nel 1950 dalla rivista Mind[58]<\/sup><\/a> che segna, nel panorama in questione, una tappa decisiva. In apertura del testo, Turing propone di abbandonare la domanda tradizionale: – Le macchine possono pensare? -, proponendo un esperimento operativo che rielabora un gioco gi\u00e0 noto – l\u2019imitation game[59]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em> – trasformandolo in un test concettuale in cui interagiscono un essere umano e una macchina: nel gioco, un interrogatore dialoga tramite tastiera con due interlocutori, uno umano e uno artificiale e deve stabilire quale dei due sia la macchina, se il giudice fallisce con sufficiente regolarit\u00e0, sostiene Turing, \u00e8 possibile attribuire alla macchina un comportamento qualificabile come \u201cintelligente\u201d. Il Turing Test<\/em>, sposta l\u2019attenzione dall\u2019essere<\/em> al comportamento <\/em>trascinando con s\u00e9 un cambiamento radicale inevitabile: l\u2019intelligenza diventa un fenomeno verificabile attraverso il comportamento, non pi\u00f9 una propriet\u00e0 interiore o una facolt\u00e0 superiore dell\u2019anima o della specie umana, ma qualcosa che si manifesta quando un dato comportamento risulta riconoscibile come intelligente da parte di un osservatore esterno. Questo spostamento si inserisce in una pi\u00f9 ampia tradizione comportamentista, gi\u00e0 presente nella psicologia e nella filosofia del Novecento, che Turing non inaugura ma rielabora, applicandola in modo inedito alla questione delle macchine intelligenti: l\u2019intelligenza non \u00e8 pi\u00f9 definita ontologicamente ma funzionalmente, in base alle prestazioni osservabili. La scienza, l\u2019intenzionalit\u00e0 o la comprensione semantica vengono sospese, non sono pi\u00f9 considerate osservabili dall\u2019esterno e ci\u00f2 che conta non \u00e8 pi\u00f9 la mente in s\u00e9 ma quanto la macchina riesca a comportarsi come se ne possedesse una. In qualche modo, \u00e8 come se la domanda filosofica slittasse dal piano essenziale \u2013 che cos\u2019\u00e8 il pensiero? – a quello operativo \u2013 quando \u00e8 possibile riconoscere un comportamento intelligente? -. Questa impostazione diventa una delle colonne portanti dell\u2019Intelligenza Artificiale e trova una formulazione esplicita nel Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence<\/em> del 1955 organizzato da John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon e Nathan Rochester[60]<\/sup><\/a>. Qui appare l\u2019espressione \u201cintelligenza artificiale\u201d intesa come programma di ricerca volto a simulare computazionalmente le funzioni cognitive superiori. Tuttavia, lo spostamento ha un costo concettuale: una macchina pu\u00f2 simulare abilmente riposte linguistiche senza necessariamente comprendere il contenuto di ci\u00f2 che afferma. In questo contesto diventa evidente in che senso l\u2019uso del termine \u201cintelligenza\u201d riferito alle macchine non prosegue linearmente la lunga tradizione filosofica che lo ha preceduto, ma ne rappresenta piuttosto una trasformazione funzionale e in parte metaforica. Per definire \u201cintelligente\u201d una macchina, infatti, Turing non richiama pi\u00f9 \u2014 come accadeva nel mondo antico \u2014 il nous inteso come facolt\u00e0 di cogliere l\u2019ordine del reale, n\u00e9 la luce divinache perAgostino e Tommaso rendeva possibile l\u2019accesso alla verit\u00e0, n\u00e9 la ragione trascendentale con cui Kant strutturava il fenomeno attraverso categorie a priori. L\u2019intelligenza artificiale, nella definizione turinghiana, non rinvia n\u00e9 a un principio ontologico n\u00e9 a una facolt\u00e0 interiore: essa viene definita esclusivamente
La modernit\u00e0, pur senza prevederlo, apre cos\u00ec lo spazio teorico che permetter\u00e0 di parlare, a distanza di pochi secoli, addirittura di intelligenza delle macchine<\/em>.<\/p>\n\n\n\n
La nascita della psicologia cognitiva, a partire dagli anni \u201950 e \u201960, segna un passaggio decisivo: l\u2019intelligenza viene studiata come processo, insieme di funzioni mentali \u2014 memoria, attenzione, problem solving<\/em>, linguaggio \u2014 che operano in modo complesso e modulare. Nel Novecento, pur in continuit\u00e0 con una tradizione che aveva gi\u00e0 distinto internamente le facolt\u00e0 cognitive, viene meno l\u2019idea di un principio unitario capace di ricomporle in una gerarchia stabile. In questo quadro, le scienze cognitive e la psicologia contemporanea descrivono l\u2019intelligenza come un insieme di processi funzionalmente differenziati, studiati attraverso modelli sperimentali e computazionali, che mettono in relazione mente, ambiente e comportamento. Parallelamente a questa frammentazione teorica, tra la fine dell\u2019Ottocento e l\u2019inizio del Novecento si sviluppano anche i primi tentativi di misurazione standardizzata dell\u2019intelligenza, a partire dagli studi di Francis Galton. Si delinea cos\u00ec una tensione strutturale – destinata a perdurare – tra la crescente pluralizzazione delle funzioni cognitive e la loro riduzione a indicatori quantitativi unificanti.<\/p>\n\n\n\n
Daniel Goleman, dal canto suo, introduce il concetto di intelligenza emotiva[57]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em> evidenziando con le sue analisi che la \u201cragione\u201d non basta pi\u00f9 a definire l\u2019intelligenza, esistono ed \u00e8 necessario considerare anche le emozioni e le relazioni sociali, componenti decisive nella strutturazione umana.<\/p>\n\n\n\n