Proprio questo pensare dopo la Kehre ma prediligere il prima della Kehre costituisce una questione di primo ordine per comprendere la raccolta in questione, pur sempre da collocare entro un progetto di ripensamento che convoca in scena altri protagonisti oltre Heidegger, fuori dal canone autoriale, chiamati anche loro a giocare alla «precisa strategia filosofica» (p. 439), fortemente sloterdijkiana, di generare un nuovo pantheon della filosofia a partire dai suoi outsider (p. 439) secondo l’idea per cui un nuovo paradigma necessiti anche di nuovi riferimenti.

È così, allora, che intendiamo presentare la raccolta: a partire dal sottotitolo, comprendere il contributo di Sloterdijk tra fraintendimenti e tributi, con e oltre Heidegger^[1].

1. Tutta questione di sottotitoli  

«Dopo Heidegger è emerso un ambito teorico in cui si entra solo quando, pensando con Heidegger contro Heidegger […], ci si libera dall’ipnosi del maestro per giungere con le proprie forze a un punto che a lui, per quanto ne sappiamo, non sarebbe piaciuto» (p. 9): accade, nelle mani di Sloterdijk, che «il portato heideggeriano, e il suo lessico, vengano presi, svuotati del loro contenuto ontologico e risemantizzati antropologicamente» (p. 438)^[2]. Concettualità ontologiche, quelle heideggeriane, che Sloterdijk sfonda, sancendo così nuovi lemmi interpretativi in seno a quelli heideggeriani. Quel “dopo” va inteso anche alla luce del confronto che mette in dialogo Heidegger e l’ingombranza del suo lascito con altre forme del sapere – le stesse che egli liquida perché non ontologiche^[3] – e che proprio in questo dopo Heidegger trovano modo di strutturarsi come pratiche di dialogo, tanto che provocatoriamente Sloterdijk sancisce come sia «ancora Heidegger, l’avversario di tutte le forme di antropologia conosciute, a offrirci le parole chiave per una nuova configurazione dell’antropologia e del pensiero dell’essere» (p. 181).  

Il volume costituisce, alla luce di questi tratti, un classico, certamente non un classico della letteratura heideggeriana o antiheideggeriana, ma piuttosto uno sguardo obliquo su Heidegger, in cui i saggi che si avvicendano^[4] sono il tentativo dell’antropologo non di oltrepassare Heidegger, ma di fare i conti con le questioni che egli pone, tra limiti ontologici e guizzi di genialità filosofica.

2. La spazialità come intuizione tradita 

La contaminazione antropologica è senz’altro la cifra della lettura di Sloterdijk, che definisce le grandi intuizioni heideggeriane sulla spazialità (Räumlichkeit) come «una trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio» (p. 419), riconoscendo un’analitica dello spazio altrettanto fondamentale a quella del tempo, da sempre focus delle interpretazioni di Sein und Zeit. Ma non solo; con le intuizioni di Sein und Zeit, Heidegger riesce a compiere un passo oltre la metafisica: «La cecità esistenziale del pensiero tradizionale rispetto allo spazio si manifesta, nelle antiche immagini del mondo, nel fatto che esse tendono a integrare l’uomo, sulla base dei presupposti più o meno validi, in una natura che lo circonda come un cosmo» (p. 422). 

Il pensiero heideggeriano, piuttosto, riesce a immettere l’uomo nel mondo e non solo nel cosmo, sicché i due – antropologo e ontologo – condividono la stessa posizione critica rispetto alla soggettività, chiusa, cartesiana, «il più concreto esempio di indisponibilità a dare il giusto rilievo alla questione del luogo dell’“incontrarsi”» (p. 422). La res cogitans si presenta come una sorta di capricciosità incostante, un «cacciatore spettrale» (p. 423) che, chiuso in sé stesso, scatta nello spazio esteso per poi ritrarsi nuovamente. L’essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein), sulle fondamenta dell’in-essere (In-Sein), apre la chiusura della res cogitans, inscrivendo nella sua identità l’apertura, trasformandola in Dasein: quel Da indica proprio l’apertura spazio-temporale al mondo che connota tale ente di un’irrimediabile contaminazione mondana. Sloterdijk attribuisce alla struttura dell’in-essere il punto di saldatura tra spazialità e esistenza nel pensiero heideggeriano, che non è una saldatura tra esistenza e domesticità, dal momento che proprio il «poter-essere-a-casa nel mondo» è messo in questione. La struttura del mondo è quella di una «sfera della cura in cui il Dasein si è espanso in un originario essere fuori di sé» (p. 421), in cui la soggettività è esposizione al mondo, perché aperta e costituita da esso.

Già all’altezza dell’evidente riconoscimento, Sloterdijk accusa Heidegger di poca antropologia allorché non sviluppa le grandi potenzialità di Sein und Zeit, potenzialità che, seguendo il suggerimento dell’antropologo, apre a sviluppi che Sloterdijk raccoglie come lascito di una delusione di un testo che, invece di proseguire sulle «note di apertura» (p. 424) della questione della spazialità, si rivolge al “chi” del Dasein (Wer des Daseins).

Oltre alle critiche di solipsismo del Dasein, riconosciuto come «isterico-eroico» (p. 425), il punto nevralgico della critica resta sulla spazialità: l’opera heideggeriana non è mai giunta al punto in cui «avrebbe potuto assumere utilmente la questione dell’originaria e sempre già comune spazializzazione del mondo» (p. 426), dacché abbandona la spazialità esistenziale e anche la sua ripresa successiva è di una spazialità ontologica^[5], per quanto Heidegger riconosca, molti anni dopo, gli errori che proprio sulla spazialità si annidano, in quanto spazialità ricondotta – e così ridotta – alla temporalità^[6]. Critici entrambi, dunque, di quelle pagine magistrali del 1927, seppure per ragioni diverse. Un discorso strozzato che però diventa punto di partenza per l’antropologo, più fedele dello stesso Heidegger a Sein und Zeit. Il concetto di sfera (Sphäre) non solo è in debito d’intuizione ma è ispirazione di un’interruzione: «Il progetto Sfere può anche essere visto come un tentativo di disseppellire dal suo ricoprimento il progetto Essere e spazio, rimasto non tematizzato nella prima opera di Heidegger (o per lo meno rimasto non tematizzato in un suo aspetto fondamentale)» (p. 426), sicché il suo lavoro si vota allo sviluppo di un fratello di essere e tempo quale sarebbe “essere e spazio” (pp. 419-426).

Il pensiero heideggeriano continuerà a tematizzare fino alle sue ultime esplicitazioni l’originarietà del Bezug (rapporto) di essere ed esserci, non rinunciando, così, a quella soggettività aperta che l’In-der-Welt-sein aveva inaugurato. Quell’in-essere, così fecondo anche secondo Sloterdijk, resta, ma non nel senso che lo stesso Sloterdijk avrebbe voluto, cioè in senso esistenziale. È in questo senso che Sloterdijk non perdona a Heidegger la Kehre, perché è così che tradisce le intuizioni che le erano precedenti. Eppure, la domanda del pensiero di Heidegger resta quella ontologica, sin da Sein und Zeit, in cui – che Sloterdijk ne abbia pietà – le intuizioni in senso esistenziale diventano, in un progetto di tal genere, intuizioni geniali ma “incidentali” rispetto a un pensiero che intende indagare primariamente l’essere e la relazione, che sempre resta primaria, tra essere ed esserci^[7].  

Emergono allora i primi aspetti critici che si inferociscono alla luce della Umwelt heideggeriana, su cui l’innesto di Sloterdijk è senz’altro brillante. 

3. Raccogliere un lascito tradito: la riscrizione antropologica della Lichtung

Sloterdijk ha il merito di sottolineare quanto il linguaggio topologico che si attesta nel pensiero heideggeriano sia un tentativo di comprendere «su che cosa si fondano una distensione spaziale, una relazione all’ulteriore, un’estasi nell’aperto» (p. 183). I termini che si rintracciano nel testo, riconducibili anche e primariamente alla questione dell’abitare, «ci mostrano che l’e-sistere umano viene pensato più nel segno della spazialità che in quello della temporalità, e ciò soprattutto quando si rispetta il páthos etimologico di Heidegger, secondo il quale egli vorrebbe che l’e-sistenza e l’e-stasi venissero comprese come uno stare fuori o un essere contenuto dentro, in una “dimensione” o un aperto, non meglio precisati, spaziali e spazio-temporali» (p. 183). 

È alla luce di questo recupero dello spazio heideggeriano che Sloterdijk introduce la propria proposta di sfera vedendo in essa il concetto tramite cui «pensare l’originario dispiegarsi della dimensionalità» (p. 184). Se non fosse che Sloterdijk, guardando tra prossimità e distanza Heidegger, concepisce le sfere come «luoghi di risonanza interanimale e interpersonale, in cui i modi in cui gli esseri-viventi stanno insieme acquisiscono un potere plastico» (p. 184), che porta alla modificazione della stessa fisiologica dei coesistenti. Fino al piano dell’interpersonalità, il con-esserci (Mit-sein) di Sein und Zeit tiene ancora Sloterdijk in prossimità di Heidegger, ma sulla presenza dell’animale senz’altro i percorsi si allontanano.

Facendo particolare riferimento a Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza e finitudine^[8], Sloterdijk richiama l’idea di uomo come esserci in quanto formatore di mondo, condizione che, se lo allontana dall’animale in quanto privo di mondo, allo stesso tempo lo avvicina a Dio. Nel caso dell’animale, privo di mondo, «il “mondo” rimane legato al corto guinzaglio della rilevanza biologica» (p. 174). Il mondo dell’esserci, piuttosto, è privo delle inibizioni biologiche dell’animale (p. 174) che centrano l’animale alla vita, mentre l’esserci ne è irrimediabilmente de-centrato, plessneriamente parlando. La virata ontologica di questo discorso è però nell’apertura stessa di cui Heidegger parla, in quanto apertura all’essere e alla sua verità. Se per l’animale ne va del successo della vita, per l’uomo ne va del rapporto con l’essere. È questo lo statuto dell’umano dell’esserci heideggeriano, nella sua capacità di essere apertura alla verità proprio per l’apertura che esso è. 

La lotta heideggeriana è rivolta all’animal rationale: Heidegger recide la radice animale dell’uomo tale da escludere e deragliare qualsiasi convergenza ontologica o qualsiasi continuità – per quanto fatta di salti di specie – tra uomo e animale.

Con il concetto di Sphäre Sloterdijk ricuce mondo e ambiente (p. 185), rinsaldando una spaccatura che non è soltanto heideggeriana ma propria delle varie teorie dello spazio. La sfera diventa «una condizione-di-mondo-mediana, o un fra (Zwischen), che non è né un’inclusione nella gabbia dell’ambiente, e neppure il terrore più puro del trovarsi nell’in determinato» (p. 185).

Chiaramente Sloterdijk dissacra i concetti-sacri del pensiero heideggeriano, come lo Zwischen, riportandoli a un linguaggio antropologico, visto che lo Zwischen indica proprio il mezzo: «Lo sferico dunque è il valore medio tra l’impermeabile chiusura dell’animale nell’anello dell’ambiente e la luminosa apocalissi dell’essere; esso consente ai suoi abitanti di prendere dimora nella dimensione della prossimità e contemporaneamente nella dismisura dell’apertura al mondo e dell’esteriorità del mondo. Lo sferico orienta l’originaria “struttura” spaziale dei rapporti abitativi» (p. 186).

L’abitare ontologico, di heideggeriana radice, si biologizza in Sloterdijk sicché anche la Lichtung si rimodula. 

Quest’apertura, che l’abitare dice in Heidegger, da apertura ontologica diventa spazio di apertura al mondo di un ente non solo capace di dire l’essere, ma anche di essere-vivente, radicato tanto nell’ambiente quanto nel mondo. E non come la Umwelt che Sein und Zeit delinea – che è pur sempre un mondo-ambiente ontico-ontologico – ma come ambiente da essere-vivente. Non sarà animal rationale perché ridefinito come essere-nel-mondo, ma in Sloterdijk l’umano si trasforma in vivente-nel-mondo. La sfera diventa allora il tratto proprio della Lichtung in Sloterdijk: «Se vogliamo interpretare il divenire uomo e la Lichtung a partire dalla “casa”, allora deve esserci già presso i presapiens, che sono ancora prevalentemente degli animali, qualcosa di simile a una formazione di interni e a una costruzione delle abitazioni» (p. 187).

L’antropologizzazione dell’essere-nel-mondo è dichiaratamente la relazione che Sloterdijk istituisce con Heidegger. In particolare, Sloterdijk antropologizza la struttura e-statica dell’esserci e della Lichtung, quindi l’apertura all’esistenza che caratterizza il Dasein. Il lavoro di Sloterdijk è quello di mostrare come la strutturazione della Lichtung non sia un elemento dato, ma un’apertura che si produce: si tratta di interpretare l’estatica posizione dell’uomo nel mondo di Heidegger come una «situazione tecnogena» (p. 165). Con ciò Sloterdijk connette a Heidegger il concetto di antropotecnica tematizzato anche in Regole per il parco umano con il quale intende comprendere la condizione umana come prodotto e risultato tecnico: altro che natura ed essenza^[9]. 

Sloterdijk rivendica la centralità della Lichtung come apertura ma – secondo una declinazione antropologica – la definisce antropotecnica (p. 168): in questo spazio di apertura la stessa evoluzione antropologica accade. Ciò quindi vuol dire tanto superare una visione essenzialistica quanto evoluzionistica in senso stretto. Sloterdijk, nella propria lente antropologica, infatti, parla di «divenire uomo» (p. 171, corsivo mio)^[10]: il divenire uomo di Sloterdijk indica il farsi uomo dell’umano in senso antropo-genetico entro una struttura di apertura a ciò che lo circonda, secondo la scuola heideggeriana. Per Sloterdijk, dunque, quell’apertura è un’apertura che si fa. Gli ominidi, nel diventare uomini, prendendo distanza dall’ambiente, sono infedeli alla specie a cui appartengono (p. 211), ma non per questo sono anche «privi di essenza» (p. 211). È un prodotto, pur sempre, di «domesticazione inconscia» (p. 212): il primo passo è stato quello di una domesticazione di mondo, prima di poter divenire estatico (p. 213). Questo aspetto si può comprendere tenendo conto del tipo di “divenire uomo” di cui Sloterdijk parla: in questo, infatti, si riferisce allo sferico stazionare nel circum che per diventare apertura ha dovuto anzitutto domesticare tecnicamente quello spazio, generando così la Lichtung. Questo radicalizza l’abitare come domesticazione in una fase pre-ominida che conduce alla ominazione. Il costruire case, il mettersi a casa nel mondo, al riparo, è a cavallo tra il pre-ominide e l’ominide perché segna proprio il passaggio. Ma come tale anticipa l’essere-nel-mondo. 

«La pietra non esprime l’uomo, ma gli dà una chance di giungere alla Lichtung» (p. 192): è nel rapporto tecnogenico con il mondo che quell’apertura si struttura, sicché l’uomo diventa esserci diventando uomo, cioè costituendo quell’apertura al mondo. Si tratta di un vivente che è diventato essere-nel-mondo e che continuamente diventa questa apertura: è il rapporto tecnogeno con cui l’animale usa l’ambiente che genera il mondo e l’esserci. Da ciò deriva che «l’uomo non discende né dalla scimmia […] né dal segno […]; egli discende piuttosto dalla pietra o, più in generale, dal mezzo duro, se riconosciamo che fu l’uso della pietra ad aprire l’orizzonte della prototecnica» (p. 193), che è il processo di liberazione dal vincolo biologico di quell’uomo che è vincolato alla vita. 

«La Lichtung», allora, «è il dispiegarsi dello spazio nel guardare circospetto. In questo senso si può dire che il risultato dell’età della pietra è consistito nella conquista di quella distanza dalla natura, che permette  l’esplosione dell’anello dell’ambiente, e va in direzione dell’essere aperto del mondo» (pp. 196-197): è la tecnica a generare nella sua messa in atto l’uomo come quell’atto che decentralizza tale animale, sicché la Lichtung si struttura proprio a partire dagli atti tecnici di questo animale.

Ricucito lo strappo di mondo e ambiente che Sloterdijk diagnostica nel pensiero heideggeriano, egli passa all’effettiva comprensione del concetto di mondo, anche stavolta fedele a Sein und Zeit, non senza slanci verso l’Heidegger successivo. Quello che è interessante è che Sloterdijk rivendica il «carattere ontologico dell’uomo» (p. 218). L’essere, come istanza che dona il mondo, di cui l’uomo è destinatario, conferisce al mondo stesso, in virtù del proprio legame, un insieme di evidenza e mascheramento insopprimibile e insuperabile, presso cui l’uomo sosta. Questo è il mondo in cui l’esserci viene collocato, un mondo di cui l’esserci è creatore nei termini in cui ne raccoglie i dati e ne continua a scrivere il testo (p. 218), ma sempre di un mondo che resta, perché generato dall’essere stesso, come ciò che non si dispiega nell’evidenza. Il pensiero ontologico, nella propria lontananza dall’Illuminismo, che intende smascherare e superare il velato, invita a una considerazione non opponente di esso. L’invito heideggeriano è quello di corrispondere all’essere come un «prepararsi a una continua rivelazione e scoprimento» (p. 219). Rispetto a ciò, anche la metafisica intendeva superare il carattere diveniente dell’essere in nome della stabilità, da cui, infatti, Heidegger prende le distanze. Heidegger permette anche agli occhi di Sloterdijk di accogliere anche l’eccedenza dell’essere, che rende insuperabile la propria idea di differenza ontologica.  

Alla luce di queste questioni tipicamente tratte dall’opus maius del 1927, Sloterdijk critica ciò che Heidegger pensa dopo il tornante: il secondo Heidegger e il suo Geviert, ma in particolare, la sua struttura dell’abbandono, restituirebbero un Heidegger infedele alla Lichtung che per Sloterdijk è, in effetti, uno spazio di azione e, in fondo, di azioni di successo, di quell’animale che diventa uomo grazie alla «presa tecnica sulle cose» (p. 196). Sloterdijk rivendica una postura «offensiva» (p, 207) come necessaria per stabilizzare la serra in cui siamo. 

Una critica senz’altro fondata, se non fosse che quella di Heidegger è proprio una tematizzazione atta a tenere aperta questa apertura che, piuttosto, rischia di esser chiusa proprio per una postura di dominio e possesso di mondo che la tecnica – come Gestell – ingenera. Un dominio che chiude il mondo, perché non più aperto intorno ma posto soltanto come fondo da impiegare (Bestand). 

Sloterdijk propaga la lente di Sein und Zeit anche all’Heidegger successivo, tacciando il filosofo di una sorta di tradimento. Tradimento che però non sussiste, perché l’apertura pratica al mondo degli anni Trenta e la questione della tecnica degli anni Cinquanta costituiscono ordini di discorso differenti. Non tanto perché ci sia un cambio radicale nel pensiero heideggeriano, ma per una indubbia radicalizzazione di certe questioni. Prima tra tutte, quella che concerne il rapporto con le cose, in cui Heidegger nota, soprattutto nella forma contemporanea della tecnica, una compromissione dello schiudersi del mondo stesso, che non ha a che fare con la praticità e pratica di mondo di Sein und Zeit, è ben al di là di esso. 

4. Oltre Essere e tempo, la questione della tecnica: tra Gestell e omeotecnica

Sloterdijk connette la questione della tecnica, allora, alla questione dell’abitare, ma una tecnica intesa alla luce di Sein und Zeit e quindi ben lontana dal Gestell che qui richiama. Questo porta a un misconoscimento anche del rapporto, in senso heideggeriano, di Gestell e abitare. Non è un caso, infatti, che Sloterdijk rivendichi le determinazioni heideggeriane della cura in Sein und Zeitcriticando i toni critici sul Gestell, che non coglie la costruzione delle abitazioni, tacciando il Gestell di essere portatore soltanto di sventura (p. 206). Quella che Heidegger critica è la postura ontologica di cui il Gestell è portatore.

Il vivaio, in cui si formano gli uomini, è un effetto della tecnica primitiva. Ciò che Heidegger chiamerà “l’insieme dei modi del porre” [das Ge-stell], e lo intenderà come fatale destino dell’essere, è innanzitutto nient’altro che l’insieme delle abitazioni [das Ge-Häuse] che danno alloggio agli uomini e che impercettibilmente, attraverso l’alloggiamento, li producono. Ciò comporta l’inquietante scoperta che gli uomini sono degli esseri-viventi che non vengono al mondo, bensì alla serra, una serra che significa il mondo (p. 202).

La critica di Sloterdijk si rivolge al concetto di erranza (Irre) che accompagna la determinazione heideggeriana del Gestell, che rende lo stesso Gestell una sorta di errore dell’uomo. Le ragioni per cui Sloterdijk critica questa visione sono, in realtà, due: da un lato, non c’è qualcosa che l’uomo faccia che sia contro la sua stessa natura, che ne sia la perversione (p. 240), visto che la natura è tecnica – le riflessioni sulla Lichtung vanno esattamente in questa direzione; dall’altro Sloterdijk attribuisce al Gestell una sorta di anacronismo, che non permette di cogliere la svolta informatica della tecnica contemporanea. Per quanto, infatti, Heidegger abbia il merito di decostruire la metafisica, nondimeno egli interpreta la tecnica stessa entro una logica ambivalente, in cui la tecnica è forma di padroneggiamento di una materia che le è serva, secondo i rapporti tradizionali di «signoria tra anime e materiali» (p. 241). Ma questo binomio non sussiste più, dice Sloterdijk. Non siamo più innanzi a una tecnica di dominio sul mondo, cade la «forma di operatività padronale» (p. 242). È per questo che, al tono presuntamente tecnofobico del Gestell Sloterdijk propone l’omeotecnica (p. 242), che «procede sulla via del non fare violenza a ciò che ha davanti. Essa apprende intelligentemente l’intelligenza e produce nuove occasioni di intelligenza» (pp. 242-243). La tecnica si comprende a partire dal principio di cooperazione che ne sta alla base. L’informazione è infatti anche una progressiva riduzione dell’oggetto tecnico in oggetto materico (p. 236), che si volatizza nella propria matericità: «l’agire indietreggia a favore delle operazioni in punta di dito» (p. 239). La dissoluzione dei resti signorili, in cui gli spazi dell’erranza si riducono e si aprono quelli della connessione positiva, che è riluttante alle forme di padroneggiamento (p. 246), è la diagnosi futura di Sloterdijk. Al padroneggiamento, la nuova tecnica, con la caduta del muro della materia da manipolare, lavora sui rapporti e le relazioni (p. 246). 

Eppure questa visione, perdendo di vista, tanto quanto l’ontologia, il gioco di potere che muove la tecnica, rischia anche di naturalizzare il potere che invece nella tecnica si esercita. Heidegger coglie quantomeno il fatto che la tecnica sia frutto di una certa configurazione anche storica, quale è la metafisica. Il rischio di Sloterdijk, proprio nel criticare – o forse fraintendendolo – il carattere di erranza della tecnica, rischia di perdere di vista la storicità della tecnica e il potere – oltre Heidegger – che nella tecnica si gioca. 

E d’altro canto, sarà pur vero che non si tratta di tecniche che raffinano una materia grezza, manipolandola in senso stresso. Si tratta però comunque di una manipolazione che, questa sì, è ancor più raffinata proprio perché non mostra la sua raffinatezza: la datificazione del reale va proprio in questa direzione. È certamente vero, quindi, il cambio nel rapporto alla materia – anche se una riflessione su come la materia stessa muti sarebbe necessaria – ma non è altrettanto accettabile rimuovere la logica del padroneggiamento nella costituzione della tecnica, che rischia di coglierla come neutra, sia ontologicamente che politicamente. Heidegger non intende interpretare la tecnica in quanto oblio come una sorta di deviazione dall’umano, ma intende piuttosto segnalare come la postura soltanto tecnica allontani quell’essere-nel-mondo dalla relazione che egli, fino in fondo, è. 

E allora è qui che si istituisce il limite della lettura di Sloterdijk che, proiettando Sein und Zeit anche laddove Heidegger lo ha superato, perde i passi innanzi che Heidegger compie, proprio anche dall’altro versante della montagna che la sua Kehresegna. Al di là della Kehre, infatti, non si apre un misticismo heideggeriano, ma una sua radicalizzazione nel mondo pur se queste radici stanno nella coltre nebbia del suo linguaggio, una nebbia che si supera, tuttavia, nella pazienza di far sì che torni un po’ di luce, per vedere come la Lichtung, a cui lo stesso Sloterdijk è così affezionato, non è allontanamento dal mondo ma radicamento ontologico.

In L’ora del crimine del mostruoso Sloterdijk coglie, nondimeno, un aspetto ulteriore della Modernità che, rispetto alla questione dell’informatizzazione del mondo, delinea un tratto peculiare e denuncia un rischio di primo piano dell’ontologia – e i rischi di una filosofia della tecnica che segua una certa ontologia essenzialistica. Anche in tal caso, abbiamo un concetto heideggeriano – questa volta quello di Ungeheuer – di cui Sloterdijk si impadronisce, risemantizzandolo: «Il “mostruoso” richiamato dal titolo del saggio non andrebbe pensato in negativo, come deformità, aberrazione o monito divino, quanto piuttosto come qualcosa di enorme, smisurato (entrambe le accezioni sono contenute nella parola tedesca Ungeheuer): sarebbe in questa capacità smisurata dell’essere umano di produrre e di prodursi» (pp. 437-438).

Siamo nell’epoca del mostruoso in cui l’oggetto è lo smisurato, ciò che va al di là dell’oggetto stesso: il mostruoso indica una violenta alterazione ontologica che diventa nuova generazione ontologica. L’antropologo pone, infatti, in luce come un tratto proprio della contemporaneità sia quello dell’elevata artificializzazione (p. 401), che contrapporrebbe, nei pensatori ontologici, l’artificio all’essere – riproponendo de facto una distinzione di natura e artificio. Sicché una tale visione, che fa dell’ontologia un discorso essenzialistico, genera verosimilmente «il disagio di fronte all’artificio» (p. 402), che classifica le realtà artificiali come «bastardi ontologici», figli di corruzione di ciò che, invece, è. In questa dicotomia, gli artifici sono pur sempre intesi come vestigia di mondo apparente rispetto al mondo vero. Heidegger è pienamente iscritto in questa visione come colui che contrappone la tecnica alla “natura originaria” in un posizionamento teorico per cui «la cosa artificiale, pensata a partire dall’essere, non si libererà mai dal sospetto di decadenza ontologica e di tradimento di un’iniziale pienezza di senso e di anima» (p. 404). Una posizione che, nell’epoca del mostruoso, che qui intendiamo come iperbolizzazione dell’artificio, risulta insostenibile: traslocati dal vecchio mondo dell’essere, nell’epoca del mostruoso, l’essere diventa «piccola provincia ontologica» e i pastori dell’essere «scivolano ai margini» (p. 407). In questa dicotomia si originano le contemporanee forme di conservatorismo, ma anche, in fondo, le radici della sua forma nel pensiero heideggeriano. 

La visione che Sloterdijk propone rispetto alla tecnica critica il risentimento verso la stessa secondo una narrazione che la ponga in dissidio con l’uomo. Questa è la posizione che Sloterdijk assume, recuperando la dignità dell’uomo proprio lì dove si annida l’offesa che le macchine hanno inferto: se le macchine offendono l’umanità dell’uomo, che diventa antiquario e lento, è in esse che in realtà Sloterdijk vede spiraglio. Dalla consapevolezza della vulnerabilità della vita, si sta comunque «nel bel mezzo delle più progredite architetture di sicurezza» (p. 386). È proprio nell’artificiosità di cui siamo attualmente capaci, anche in senso tecnico, che Sloterdijk riscrive l’offesa delle macchine: fuori dall’idea che la protetica sia una sorta di deviazione ontologica, essa piuttosto è simbolo della capacità accresciuta dell’umanità di estendere corpi fin dove non era nemmeno pensabile. Non è uno snaturare, allora, l’umano, ma un’ulteriore forma di transizione che egli stesso ha reso possibile, anche perché «l’umanità è stata forse qualcos’altro se non l’arte di creare transizioni?» (p. 385).

5. Umano ma che umano? Mortificare e liberare 

Sloterdijk, in fondo, non perdona a Heidegger l’umanesimo di cui è portatore – cioè quell’idea di umano che presenta dalla cui stortura, poi, discendono le ulteriori critiche che propone e, contemporaneamente la predilezione per altri pensatori. 

Nel saggio Regole per il parco umano, Sloterdijk riconosce – cosa non da poco – che quello heideggeriano è l’apertura di uno spazio di pensiero «transumanistico o postumanistico» (p. 331) che parte dall’idea che la tradizione non abbia colto abbastanza l’essenza dell’umano, sottovalutandolo, un’essenza che si nomina come essenza ontico-ontologica. L’essenza dell’uomo coincide con il compito che può assolvere: «custodire l’essere e corrispondergli», essere “l’essere Lichtung”: da una soggettività padronale a una soggettività – non soggettivistica che impedisce l’idea stessa di soggetto – che si pone in un’apertura radicale all’essere anzitutto perché radicata in essa: «per Heidegger l’umanismo non porta mai a questo duro esercizio ontologico di umiltà, ma contribuisce piuttosto alla storia dell’armamento della soggettività» (p. 337).

Con la questione del Raum Sloterdijk trasforma di senso l’ontologia in antropologia, ma di un’antropologia biologista e vitalistica, segno di demarcazione radicale rispetto a Heidegger. Di questo tratto heideggeriano è indicatore lo stesso Sloterdijk che in Regole per il parco umano coglie quest’impostazione heideggeriana che, nel risuonare con gli altri saggi della raccolta, mostra con evidenza la posizione di Sloterdijk: l’antibiologismo dell’umanismo di Heidegger è primariamente rivolto alla recisione del cordone tra uomo e animale – e nella concomitante ricucitura tra uomo ed essere – che invece Sloterdijk recupera. È questo il punto: dalle intuizioni heideggeriane Sloterdijk riscrive certi rapporti con la vita che Heidegger aveva dismesso. 

Da un lato, quindi, ancora umanismo, dall’altro un umanismo antivitalistico che impatta sulle grandi intuizioni heideggeriane che riguardano circolarmente di nuovo la geniale struttura dell’essere-nel-mondo, su cui allora Sloterdijk si inserisce per richiudere la ferita, che Heidegger aveva ingenerato, tra uomo e animale. 

Il saggio d’Introduzione all’opera è un saggio direttivo, nel senso che delinea, in effetti, una fisionomia filosofica (p. 19) e spirituale (p. 21) della figura heideggeriana come pensatore del movimento (p. 19) che però si configura come un rinunciatario al trasferimento (p. 19), che respinge la città per restare in provincia^[11] in cui emerge un autore che, pur pensando la motilità, in realtà tematizza una motilità guidata, in un certo senso, dal restare. Cioè non è uno slancio vero e proprio, ma una stasi, quasi una sorta di stasi accelerata. Il restare in provincia di Heidegger, lasciando fuori dal proprio scenario la scena della città testimonia di un personaggio che si muove dietro le quinte della scena, di un cattolicesimo, quello heideggeriano, da chierichetto e da sagrestano (p. 21), secondo una postura religiosa di chi «opera ai margini» (p. 21). 

Assimilabile alla figura di Platone, che fonda una scuola «che nasce dallo spirito di opposizione al teatro senza limiti» (p. 27), risultando come «il primo conservatore» (p. 27).

Se qualcuno dovesse chiedere cos’è un’accademia felice, la risposta sarebbe: nient’altro che una scuola animata dalla convinzione di essere lo spazio prescelto per l’apparizione di Dio, il tempio miglio rato, l’oracolo illuminato, il teatro superato, il mistero precisato. In tal senso la più antica accademia è completamente felice: essa è sicura dei suoi nuovi mandati teofanici come di un segreto evangelico (p. 30).

Si legge, in questa prospettiva, l’idea di una sorta di redenzione dei singoli rispetto alla vita nel mondo e alla quotidianità per la quale si cerca di elevare gli spiriti una volta entrati nella setta, costituito un «canale ripulito» per le «teofanie più sottili» (p. 30).

La prospettiva che Heidegger traccia in Sein und Zeit è fortemente assimilabile a tale visione dal momento che, nonostante fuori da un lessico moralistico^[12], traccia un percorso che colloca nella quotidianità la forma deiettiva dell’esistenza rispetto a una risolutezza che è concepita come evento raro che si dischiude a partire dall’angoscia che è assimilabile a una situazione (emotiva)-limite capace di dischiudere un’esperienza di radicale verità. 

Sloterdijk si concentra su tre tratti della motilità dell’esserci: caduta, esperienza e rivolgimento.  La caduta verticale del Dasein è la sua stessa gettatezza (p. 38): precipitato nella vita è fin dalla nascita costituito dalla motilità, che però bisogna soggiornare in modo consapevole (p. 35). La prospettiva heideggeriana, più che un movimento nel mondo, in tal senso orizzontale, indica una motilità verticale che, sebbene cada nei pressi di un orizzonte mondano ha il compito di “sollevarsi” da esso, sicché Heidegger, pur rompendo una soggettività sostanzialistica perché connaturata dal movimento, non pensa, fino in fondo, il suo movimento nel mondo: la risolutezza diventa «antidoto contro il declino nel casuale» (p. 40). 

Nel primo Heidegger tuttavia non è mai chiaro se il Dasein, nella decisione “più propria”, possa ottenere per sé il potere di scegliere una direzione concretamente diversa da quella che aveva imboccato precedentemente, o se ciò che qui chiamiamo progetto o decisione non sia solo un cadere interiorizzato e un riprendere il proprio agire come prima, solo in modo un po’ più consapevole (p. 42).

«L’orizzontalità del movimento rappresenterebbe il vero e proprio impensato heideggeriano» (p. 435) nella lettura di Sloterdijk, che, piuttosto, recupera proprio questo inedito piano di immanenza, che «implica una valorizzazione dell’esperienza individuale e collettiva che la prospettiva heideggeriana non poteva concepire» (p. 435).

Il passo oltre, anche questo antropologico, che Sloterdijk compie in questa lettura di Heidegger è ben colto dal curatore della riedizione, Antonio Lucci: Sloterdijk «rende possibile tradurre in termini spaziali la temporalità, ripensandola come storicità: la vita umana, e la storia degli esseri umani, infatti, non si danno solo (e neanche principalmente) come movimento deiettivo di caduta verticale, come pensava Heidegger, quanto piuttosto come un movimento orizzontale di accumulazione di esperienze e di mobilità nello spazio» (p. 435). 

Resta fuori dalla lettura heideggeriana dell’esserci, la possibilità di occuparsi della crescita adulta dell’esserci oltre che della sua vita cittadina, per via del suo «furore del rimanere lì [Dableiben]» (p. 56).

«Quando Heidegger insegna il salto nell’aperto in realtà intende un aperto sul posto. Si comporta come se dovesse addentrarsi nella contrada in cui nacque in modo sempre più profondo» (p. 58). Se la rivoluzione di Platone è una conversione dell’anima (p. 69), quella di Heidegger è una via verso il «vero rapporto alla verità» (p. 68). Il mondo diventa erranza in cui si traccia un «salvifico capovolgimento» (p. 71), in cui l’esserci è il «prescelto dal ri-volgimento inviato dall’essere» (p. 78), colui che risponde alla corrispondenza dell’essere. 

Non costituisce un caso il fatto che, a seguito della fisionomia tracciata su Heidegger, di un ulteriore prete che prona la natura umana, Sloterdijk si rivolga a Luhmann come colui che, piuttosto, per antonomasia, con la propria teoria dei sistemi decolpevolizzi sostanzialmente l’umano. E Sloterdijk ne riconosce proprio in tal senso l’importanza talché è questo il motivo per cui, nel nuovo pantheon che edifica sia proprio Luhmann a prendere parte. Perché forse Sloterdijk è alla ricerca di coloro i quali liberino dalle colpe la soggettività, soprattutto dopo un pensatore come Heidegger che, nonostante la propria epocalità, mortifica l’uomo che ha da redimersi, in cui la colpa diventa addirittura ontologica. 

Sloterdijk, infatti, affida a Luhmann la figura, di fatto, di un maestro che ha costituito comunque una svolta all’interno del pensiero (p. 92), riconoscendo un cambio di paradigma, lo stesso, si potrebbe dire, che prima riconosce a Heidegger. E questo non è un elemento di secondaria importanza bensì dirimente per comprendere la struttura del pensiero di Sloterdijk. Se Heidegger va digerito, Luhmann diventa uno strumento perché ciò possa accadere in effetti, nel senso che, in senso opposto a Heidegger, anch’egli segna un passo avanti degno di nota. Ma questo ruolo è riconosciuto a Luhmann in quanto avvocato del diavolo dal momento che «è l’uomo che ha bisogno di un avvocato dinanzi agli incommensurabili pesi del peccato che gli sono stati addossati dai suoi accusatori cristiani, da Paolo e Agostino fino a Pascal, Dostoevskij e di recente da Lévinas» (p. 99).

Sloterdijk pone al centro l’ipercolpevolizzazione (p. 101) dell’uomo che segna l’Occidente e le sue radici cristiane trovando colui che invece decolpevolizza. In una connessione tra libero arbitrio e male, infatti, ripone nell’uomo il peccato, liberando, invece Dio dalla domanda sulla ragione del male: l’uomo libero è fatto per consentire la discolpa del luogo divino, e viene promosso proprio perché deve rimanere a disposizione come colpevole di riserva e come principio di ricambio per ogni sventura umana e cosmica. L’ipercompetenza per il male, determinata sistemicamente, comporta un sovraccarico dell’uomo in quanto essere di libertà (p. 103). In questa storia, «il male si sostanzializza in una volontà dissidente» (p. 107), in quell’arbitrio che spiega il male, sennonché l’uso della libertà diventa libertà per fare il male. 

La matrice della colpevolezza rimane in auge; a cambiare sono i candidati che occupano il posto del male originario che, tuttavia, sono comunque rinsaldati nell’umano, anche nell’Illuminismo, il cui progetto riluce entro questa prospettiva. Il male diventa ciò che nasce  dal fatto che l’uso della libertà d’azione umana, considerata ora un bene, «non abbia ancora portato a un mondo sufficientemente buono (p. 111). Luhmann, piuttosto, non ha alcuna volontà di distruzione che, invece, nell’Illuminismo è in opera perché non persegue alcuna pratica terapeutica. Non c’è alcuna colpa da espiare nel pensiero di Luhmann che, con la propria teoria dei sistemi e di quel funzionamento naturalmente autoriferito, riconduce l’umano alla sua originaria innocenza che così, non più chiamato a rispondere del male, viene decolpevolizzato. L’autosussistenza del sistema, che però riconosce, comunque, l’originaria connessione tra uomo e sistema senza negare un’apertura reciproca originaria, fa comprendere come un sistema sussista. 

Il totem che Sloterdijk sta cercando di distruggere non è che quel presunto «antiumanismo codificato agostinianamente» di Heidegger, che però, più che un antiumanismo, resta una forma di umanismo che semmai mortifica l’uomo con la sua colpa: «Luhmann produce una de-escalation rasserenante in tutto ciò che concerne la colpevolizzazione dell’uomo. L’ironia del procedimento consiste nell’emancipare gli uomini dal sovraccarico che, strutturandosi secondo l’architettonica delle immagini del mondo, li rende dei soggetti che supponiamo siano eccessivamente ripiegati su di sé. Li fa così partecipare alla quasi innocenza dell’autoreferenzialità naturale condizionata sistemicamente. E sappiamo che quest’ultima rappresenta una necessaria e inevitabile direzione di sviluppo di una condotta referenziale generale, che non può fare altro che oscillare costantemente tra il polo del sé e il polo dell’altro» (p. 122). «Lo smantellamento del sovraccarico del soggetto» (p 123): questo il compito che Sloterdijk estrae dalla teoria dei sistemi di Luhmann che così fa da controaltare alla fisionomia criptocattolica che ha tracciato di Heidegger. A salvare l’uomo dalla colpa, è, infatti «l’autopoiesi del sistema che precede la coscienza» (p. 125).

E allora Heidegger diventa senz’altro urticante con la pesantezza che getta ai piedi dell’umano, quel peso ontologico che lo atterrisce. Heidegger non parla di carenza, alla Gehlen, ma il suo cristianesimo nascosto (e nemmeno troppo, come mostra il primo saggio) mortifica l’umano, che invece ha il prodigio di rigenerarsi sempre e di costituirsi dotato per sua natura della tecnica: appunto, antropotecnico.

Per concludere 

Non siamo stati ancora salvati. Saggi dopo Heidegger, tra intuizioni brillanti e slanci ermeneutici discutibili mostra tutt’oggi la propria capacità di indicare al pensiero questioni su cui riflettere, di essere indicatore, a distanza di più di vent’anni, delle cose che contano, come questioni che chiamano perché trasformano il pensiero stesso che apprende il proprio tempo. Se il pensiero è ingaggio della vita che si comprende, allora Non siamo stati salvati è il lascito di Sloterdijk come questo tentativo. La trasmissione di una tradizione, di cui il volume in questione, è, ormai parte, non è trasmissione di un lessico – che è altrettanto fondamentale giacché il pensiero è anche tentativo di dare nome al mondo – ma è trasmissione di domanda e risposta, di quella diade che si  impone come fondativa. 

Rieditare un’opera significa rimettere in circolazione le sue questioni, soprattutto quando si tratta di questioni che non consentono di essere accantonate. In alcuni casi, come nota Antonio Lucci, il tempo «non intacca l’attualità di un’opera in grado di anticipare e tematizzare questioni che si sarebbero poi rivelate centrali per i dibattiti dei decenni successivi» (p. 427), semmai le radicalizza, elimina il superfluo. Così riemerge il necessario come ciò che non cessa di tirare per il collo il pensiero perché continui a domandare.

^[1] Un riferimento filosofico centrale in questo gioco  sloterdijkiano “con e oltre Heidegger” è senza dubbio Nietzsche, sulle cui riflessioni Sloterdijk torna in molti dei saggi che compongono il volume. Per ragioni di brevità, questa influenza non sarà ricostruita all’interno della recensione, pur nella consapevolezza del ruolo primario che essa gioca. 

^[2] La proposta di antropologizzazione di Sloterdijk è figlia, nondimeno, di un’antropologia filosofica che, contemporanea a Heidegger, già sfidava l’ontologo proprio sul terreno dell’antropologia. Su questa influenza, pone luce anche il curatore Antonio Lucci, che nella propria postfazione colloca Sloterdijk nel solco di una tradizione che vede da un lato l’antropologia filosofica e dall’altra quella storica, laddove Sloterdijk si presenta come una sintesi delle due (pp. 429-432, in particolare p. 431).

^[3] Notoriamente ma non solo, M. Heidegger, Essere e tempo (1927), tr. it. Longanesi, Milano 2015, § 10. 

^[4] Il testo si compone di contributi che, tra loro, «si coappartengono» (p. 12) restituendo una struttura ellittica (p. 11), un’ellissi che si regge su un nesso non esplicito, che di continuo si amplia.

^[5] Di Zeit-Raum si trovano sviluppi di primaria importanza in M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall’Evento), ma anche in Tempo ed essere. La presente struttura di cooriginarietà di spazio e tempo costituisce una concettualità primaria per la comprensione dell’Ereignis come determinazione dell’essere secondo Heidegger, in particolare al seguito della Kehre.

^[6] M. Heidegger, Tempo ed essere (1969), tr. it. Guida, Napoli 1988, p. 133.

^[7] Con ciò non intendiamo sminuire le magistrali intuizioni di Sein und Zeit, fondamentali per l’ontologia heideggeriana e di esse fondative anche in prospettiva. Intendiamo, tuttavia, collocarle in un progetto filosofico più ampio che, altrimenti, finisce per comprenderle come strutture esistenziali in senso stretto. Piuttosto, è necessario che siano collocate alla luce della domanda fondamentale (Grundfrage) che guida il pensiero heideggeriano: la Seinsfrage, la questione dell’essere.

^[8] Il testo fa riferimento al corso tenuto da Heidegger nel semestre invernale 1929/1930 a Friburgo – non a caso, prima della Kehre. 

^[9] La qual cosa immette nel mondo di Essere e tempo in cui sia proprio quell’e-sistenza l’essenza dell’esserci, laddove il passo al di là del pensiero heideggeriano è proprio nel fatto di de-sostanzializzare persino le essenze, dinamizzandole. Se non fosse che comunque quell’essenza non chiude, definendo, ma è un’apertura, che non permette di definire (come delimitare) la natura umana, condizionata dall’apertura al mondo che, pur sempre, è. Un’apertura che non concede fissità a una tale essenza. Cfr. almeno M. Heidegger, Essere e tempo, cit., § 9 in cui egli pone la ben nota definizione dell’essenza come e-sistenza, da cui anche Sartre prenderà le mosse ma in senso esistenzialistico, come Heidegger avrà modo di “rinfacciare” nella più tarda Lettera sull’umanismo. 

^[10] Specularmente anche Heidegger parla di un divenire esser-ci da parte dell’uomo, ma in senso fortemente ontologico. Cfr. M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall’Evento) (1936-1938), tr. it. Adelphi, Milano 2007, p. 323. 

^[11] Notoriamente, dopo il secondo rifiuto di una cattedra presso l’Università di Berlino, Heidegger scrive anche un contributo che si intitola Paesaggio creativo: perché restare in provincia?, in Dall’esperienza del pensiero (1983), tr. it. Il Melangolo, Genova 2011. 

^[12] Equivocamente concepito come tale per l’uso dei termini di Eigentilichkeit e Uneigentilichkeit che permeano il lessico e il senso di Sein und Zeit.

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Introduction

To become a voice capable of articulating the present is the philosophical challenge par excellence, the standard by which every thinker measures himself. S&F interviewed one of these voices, Hartmut Rosa, a leading exponent of critical theory and an undisputed point of reference within the European and international intellectual landscape. The present interview seeks to engage Hartmut Rosa directly on the fundamental conceptual cores of his theoretical-philosophical project, to clarify its specifically philosophical dimensions, and finally to examine its relevance for contemporary society.

The discussion is structured around three main thematic areas: the tradition of critical theory and its possible contemporary articulations; the concept of resonance; and the relationship between Rosa’s theoretical proposal and the contemporary world. The concluding section takes the form of a retrospective reflection, in which Rosa revisits his theoretical trajectory, initiated in the late 1990s and still unfolding today.

S&F: The concept of alienation has undergone important transformations, from its Hegelian-Marxian foundations to contemporary reinterpretations such as Rahel Jaeggi’s. Your work appears, in certain respects, to move beyond the framework of alienation by developing the concepts of acceleration and resonance. How, then, do you position the concept of alienation within your own theoretical project?

HR: Within my research, the concept of alienation continues to play a central role, so I would not say that I have moved beyond it. It was already central to my doctoral dissertation, published in 1998^[1], which engaged with Charles Taylor and was situated between Hegel and Marx.

With the concept of acceleration, I do not seek to move beyond alienation. Rather, one could say that I am attempting to provide a renewed diagnosis of alienation. Many assume that if acceleration is the problem, then the solution must be deceleration (Entschleunigung)^[2], that we should simply slow down the world. However, I do not believe that slowness per se ought to be the goal; nor is speed as such the problem.

The real issue is alienation. Acceleration becomes problematic when it produces alienation – that is, when it transforms our forms of being-in-the-world. This is why I wrote Acceleration and Alienation^[3]: not to replace alienation with acceleration, but to argue that acceleration generates alienation insofar as it reshapes our relation to the world. This is how I understand and define alienation^[4].

In this respect, I largely agree with the broader tradition of critical theory. As Michael Theunissen has shown, in Hegel and Marx – and, one might add, already in Jean-Jacques Rousseau – alienation is interpreted as a distortion in our way of being in the world. I would formulate this more precisely as a distortion in our form of relating to the world.

Indeed, alienation names a disturbance in the structure of the self–world relation. I would strongly emphasize that all of my work – on resonance, on uncontrollability, and even in my most recent book^[5] – forms part of a sociology of self–world relations. Alienation, for me, is the core concept for articulating the sense that something has gone wrong in this relation.

It was precisely from the concept of alienation that I arrived at the idea of resonance. I began with the question: what would a non-alienated way of being in the world look like? What would a non-distorted form of being-in-the-world be? My answer was: a resonant mode of relating to the world. For this reason, at least initially, resonance and alienation functioned as clear opposites in my work.

However, I would not say that resonance moves beyond alienation. Rather, it seeks to articulate a positive concept of non-alienation.

With regard to contemporary debates, I have long worked in parallel with Rahel Jaeggi – indeed, my dissertation preceded her major work on alienation. When she later published her book on the topic^[6], it became evident that we were engaged in an ongoing theoretical dialogue.

S&F:So acceleration becomes the contemporary cause of alienation.

HR: Exactly. Not the only one, but a significant one.

S&F:In order to understand our contemporary world, you also draw on the notion of the preconditions for resonance with the world, which seem to be increasingly undermined by what you describe as a dynamic stabilization^[7]. Why and how is critical theory capable of grasping this precondition?

HR: I believe critical theory is born out of the sense that something is wrong with our mode of being in the world, or with our form of being in the world. You can already see this in Marx – I am particularly fond of his Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, where he develops his critique of capitalism from the idea of a distortion in the mode of relating to things. In these manuscripts, alienation refers above all to a distortion in our relation to work, since for Marx work is the fundamental mode of being in and toward the world.

Human beings are, so to speak, those who must work in order to live. In working on the world, we form ourselves; we transform the world and, in doing so, continuously transform ourselves. Marx formalizes a problem in this analysis when he suggests that something has gone wrong: if you do not own the means of production, you do not own your work. The process of working – which is essential, indeed vital, to our being in the world – becomes distorted.

Critical theory builds on this insight. Marx goes on to argue that the distortion does not concern only our relation to work and to the products of work. Within the capitalist mode of production, there is also a distortion in the way we relate to one another, since we confront each other as competitors. Property relations imply exclusion: if something is mine, you are excluded from it. There is also a distorted mode of relating to nature, which becomes commodified and reduced to an object of use. And even our relation to ourselves is affected, since we are compelled to marketize ourselves.

Critical theory takes up and further develops this line of thought. When you read Marcuse, Fromm, Adorno, Horkheimer, or Benjamin, they are all, in different ways, elaborating the claim that something is wrong in how we relate to other human beings, to nature, to things, and to ourselves. This theme runs through all generations of critical theory, though it is especially pronounced in the first generation, which retained a strong concept of alienation.

What distinguishes critical theory is that it does not treat alienation as an inescapable feature of the human condition. Rather, it understands alienation as socially produced. Our mode of being in the world is shaped by social structures and social conditions. Critical theory, therefore, analyzes these structures and conditions with respect to our mode of being in the world – and thus with respect to alienation^[8].

For this reason, we can draw on the various analytical tools developed within critical theory: the analysis of communicative relations in Habermas, of relations of recognition in Honneth, or of exchange relations in Adorno. Yet in the end, all of these approaches concern the ways in which we relate to ourselves, to others, and to nature.

S&F:Is it correct to say that we once had to reckon with the idea of human nature – in the sense that authors such as Rousseau and Marx, in their accounts of alienation, started from a strong conception of human nature – whereas today we can only do so in the sense articulated by Hannah Arendt as the human condition? In short, should we give up the concept of human nature and instead speak of the human condition?

HR: I greatly appreciate Marx’s idea that we reshape ourselves through the process of work – and, more broadly, through social interaction. For this reason, I agree that we must be very cautious when making anthropological assumptions about “human nature”. When I wrote my dissertation, I explicitly described myself as a cultural relativist. By this I meant that forms of life are historically contingent: they emerge, develop, and transform, and in doing so they shape who we are as human subjects. In that sense, one might be tempted to conclude that there is no fixed human nature at all.

Yet this is not entirely accurate. The claim that human beings shape themselves through interaction is itself already an anthropological claim. Drawing on the work of Charles Taylor, I attempted – even in my dissertation – to formulate a minimal conception of human nature. Even if our “substance”, so to speak, is historically variable, there are nevertheless certain structural features that we can attribute to human beings.

One of these is that we are self-interpreting animals. That is precisely the condition of our changeability and malleability. Another is that this self-interpretation is never monological; it unfolds within webs of interlocution – and, with Marx, one might add, within relations of production and social cooperation. We are self-interpreting beings, but this self-interpretation is not a solipsistic or purely intellectual activity, since it is socially enacted, embodied^[9], and practical.

Here we find at least two anthropological assumptions: that we are self-interpreting beings and that we are fundamentally relational – embedded in shared social practices and communicative contexts. To this I added another idea drawn from Taylor: that we are strong evaluators. It is not merely that we have representations of what exists in the world; rather, whatever appears to us as existing is always imbued with significance, even with value. We orient ourselves toward what we consider worthy of pursuit and away from what we deem undesirable. My view is that what counts as “good” or “bad” is historically contingent, but that having some orientation toward the good – some sense of what we should aspire to and what we should avoid – is itself a structural feature of human life. That, too, belongs to human nature.

With the concept of resonance, I have perhaps moved even further in this direction. I would now say that human beings are resonant beings^[10]. Indeed, perhaps not only human beings, but also animals – and maybe even plants – display forms of responsiveness. Yet the capacity to enter into resonance with the world – this particular mode of being-in-the-world – is, I would argue, constitutive of human nature. And not only the capacity, but also the need and the desire for resonance.

In this sense, resonance theory can be understood as an attempt to preserve certain fragments of an anthropological conception of the human. Here I am happy to draw on Hannah Arendt’s term: what is at stake is not a fixed human essence, but the human condition.

S&F:And in this sense, you are also on a Aristotelian way to think human.

HR: So yeah. It’s pretty much Aristotelian.

S&F: The concept of resonance constitutes the pars construens of your social-philosophical project, particularly with regard to its political realization and significance. While resonance functions as a powerful theoretical framework, it also explicitly aims at engaging with political practice.

In this respect, one might distinguish within your account of resonance a theoretical level and a material or institutional level. Could you clarify how these two levels should be understood, and how their interplay articulates the relationship between theory and practice in your conception of resonance? More specifically, how do you connect the theory of resonance with its practical and political enactment?

HR: It is a very difficult question. On the one hand, I try to achieve a certain degree of theoretical clarity – conceptual precision and consistency. On the other hand, one cannot expect the same kind of clarity from practice. This is precisely what I mean when I speak of the uncontrollability of resonance^[11]: there is no set of practices that will reliably produce resonance. Resonance is not tied to any specific form of practice. Of course, it manifests itself in practice, but one cannot simply say, “Follow these rules and you will achieve resonance”. Resonance first of all connects theory with experience. It is a theoretical concept. I distinguish at least four elements of resonance – perhaps even five. But, as you know, resonance is fundamentally a form of relationship. In fact, it is a kind of dual structure. What I now call perspectival dualism attempts to connect the first-person perspective – the lived experience of resonance – with the third-person perspective, that is, resonance understood as a mode of relation. It is a relational structure.

Before developing this further, I usually describe the four elements: (1) being affected by something; (2) experiencing self-efficacy or a sense of response; (3) a moment of transformation; and (4) a moment of transgression^[12]. Yet this process cannot ultimately be controlled. That is the theoretical framework, and it connects directly to lived experience. People often say, “I know exactly what you are talking about – I just did not have the words for it”. In this sense, the concept provides language for an experience. These could be considered as the two levels that resonance clearly connects: theory and experience.

When it comes to practice, the interesting point is that people experience resonance in very different kinds of practices. Consider music: people know what resonance means in musical experience, but some encounter it with Beethoven, others with Metallica, and so on^[13]. Therefore, one cannot determine in advance which specific practices activate resonance.

Ordinarily, then, I would not propose a fixed set of practices. However, when we turn to the political realm – which is the core of your question – the decisive point is that resonance describes a form of relationship. To say that democracy must become a sphere of resonance means that it requires a particular mode of relating among citizens. This relational form can be described through the four criteria I mentioned, together with a fifth: the existence of a space that enables resonance – a set of conditions that make it possible for resonant connections to emerge. I often refer to this as dispositional resonance^[14].

For me, politics is not primarily about struggle, war, or irreconcilability. Rather, politics concerns the shaping of the structures of the world we inhabit; it concerns the formation of social life. Democratic politics carries the promise that we can shape these structures together, on equal terms. For this promise to become real, relationships among citizens must be at least potentially resonant. This requires what I call dispositional resonance: a particular way of relating to others – even to those I dislike, or whose positions I reject.

I try to define this through the logic of listening, responding, and allowing oneself to be transformed. This leads me toward a republican conception of democracy, which maintains that citizens may indeed be irreconcilably different – since difference is essential to resonance. Yet resonance preserves the possibility of building bridges across differences in language, belief, forms of love, and ways of life. Such bridges, however, are possible only at the price of transformation – at the price of modifying one’s identity and creating at least a temporary common ground. Here one might draw on Hannah Arendt’s concept of natality, or on republican notions of a shared public space.

My hope, therefore, is that resonance can function as a concept situated between identity and difference. It allows for irreducible difference while nevertheless sustaining the possibility of connection across what remains distinct – at the cost of transformation.

For this reason, one cannot clearly specify a set of practices that are necessary to produce resonance.

S&F: Perhaps the point is that we need to rethink our relationship with what is uncontrollable. Even if one seeks to achieve resonance, it cannot be controlled. Rather, we must be able to deal with this uncontrollability instead of desperately trying to overcome it, which ultimately leads to failure.

HR: And the interesting thing, even in politics, is that it’s not just that you cannot control it. You might really want to resonate with someone, and you might completely fail. But the opposite can also happen. You might really dislike someone – or even feel extreme hostility toward them – and yet, in a glance, a smile, or a word, resonance occurs, even though you did not intend it.

S&F: In your book on religion and democracy, you mention a Pink Floyd concert where you were so excited, and yet you didn’t experience resonance.

HR: Absolutely. That’s exactly right. It even happened twice!

S&F: The other question concerning resonance is closely related to the political dimension of your theory. From a political perspective, how is resonance meant to be realized? In other words, which forms of political action could effectively constitute the kind of political agency capable of presenting itself as a response to alienation? You define resonance as the opposite of alienation^[15]. So if resonance is not merely a theoretical solution – and it is not – how can it be realized in practice?

Considering your previous remarks during this interview, perhaps we should replace the term practical with political. What, then, is the political dimension of resonance?

HR: Here is a problem that often confuses people, or at least creates some difficulty. On the one hand, I claim that resonance is uncontrollable, so we cannot simply bring it about. People then say: “So how can it be the solution? If you cannot bring it about, there is nothing we can do about it. It is a completely non-political concept”^[16].

What we cannot bring about is the experience of resonance itself. Nevertheless, there are two dimensions in which we can work practically to make resonance more likely. This point is very important to me. There is a set of preconditions: one is more individual, while the other is collective.

First, we can identify structures – structural conditions – that make resonance very unlikely. This is why I always refer to acceleration, which connects to what we discussed earlier. Time pressure is the number one killer of resonance. If you are pressed for time – for instance, if I have to get to the airport to catch my plane – I cannot enter into resonance with anyone, even with the person I might fall in love with. I have to ignore them; otherwise I will miss the plane. What I say about acceleration in society is that, metaphorically speaking, we are always on our way to the airport. We are constantly short of time: we have so many things to do that we try to cut ourselves off from the world, not to get in touch, not to enter into resonance. So time pressure, for example, is one of the elements that destroy resonance.

Another factor is competition. If I compete with you and I have to be better than you – for instance, if I have to get the job so that you do not get it – then I may not enter into resonance with you. And what is even worse is fear. This can actually be shown empirically: when people are afraid, they close down; they do not want to be touched. In a situation of fear, the expectation is that whatever might touch me will hurt me, dominate me, or destroy me. So I do not want to be touched.

Neoliberal politics, which is still a powerful reality, together with capitalist competition and social acceleration, creates social conditions that make resonance very unlikely. A political strategy would therefore be to counter these dynamics, or at least to create spaces in which people can trust one another and the world they inhabit. This is the level of social conditions.

The other is the individual side, where the concept of dispositional resonance reappears. I speak of callability (Anrufbarkeit), a kind of individual condition that also depends on the social structure in which I live. Anrufbarkeit means that I am truly capable of listening. The verb aufhören is very interesting in German: it means to stop working on the to-do list and to listen to what is calling me. That is the kind of individual disposition at stake^[17]. Of course there is also the culture of mindfulness^[18]. I have a very ambivalent relationship to it, but nevertheless mindfulness represents an attempt to become callable – to listen and to become capable of responding. In this sense, we can indeed work on our dispositional callability, our dispositional resonance, as well as on the structural conditions that allow for resonance.

These are two things we can work on in practice. So resonance is not merely random or completely uncontrollable.

S&F:Our contemporary illness is anxiety, which is perhaps closely connected to what you said about fear. The point is that today, and especially among young people, many are constantly in a state of anxiety – a way in which our bodies respond to the world. This is a serious problem. Perhaps we could even say that anxiety is evidence supporting your point about our relationship with the world, since it represents a psychological response to that relationship. In this sense, it can be seen as a contemporary symptom of the alienation we are experiencing.

HR: I would definitely say it’s a symptom of a loss of resonance^[19]. As a sociologist, I take this very seriously. People often talk about economic growth – growth rates in Italy or elsewhere – but honestly, I am not interested in growth rates. I am interested in the well-being of people, in mental health, you could say. And the figures are alarming worldwide, particularly among young people. Many feel depressed, burned out, and lonely. Loneliness and burnout are closely connected; we know this empirically. What do loneliness and burnout mean? Feeling isolated from the world, not feeling connected, almost out of touch^[20].

In my new book, I explore the connection to digitalization and screen use^[21]. I do not want to say that the screen is inherently bad, or that all digital interaction is harmful. But the problem is that through screen interaction – working, playing, or communicating online – we are often positioned in opposition to the world. My claim is that resonance is a very new idea: in resonance, we are always embedded in a situation; we are connected.

Think, for example, of sitting at a concert: you are part of it, fully immersed – you smell it, hear it, feel it, along with the bodies around you. This is the kind of embedded experience I am referring to. Even in social situations, resonance requires co-presence and full engagement. With a screen, by contrast, we are not embedded in a situation; we stand apart from it. The world comes to us through a text, a game, the news, or even an interview. There is the world, and here I am. This sense of being cut off, of feeling isolated from the world, is strongly supported by digitalization. It represents a form of non-resonance.

I would agree with you: anxiety, burnout, and related phenomena are symptoms of a loss of resonance.

S&F: During an interview you mentioned the translation in English of your concept of Unverfügbarkeit and you said that you agree with the translation of the concept with uncontrollability. Instead, in Italian, we use indisponibilità, which is, we can say, unavailability. Why do you agree with uncontrollability instead of unavailability?

HR: The German term Unverfügbarkeit is kind of in the middle^[22]. Actually the term I preferred at first in English was non–engineerability: it meant you cannot engineer it in the sense that you cannot produce it. I didn’t like so much, for example, unavailability, because I always had in mind that you try to call a number and then you get the message: “we are sorry, this service is unavailable”.  And I thought that that’s not exactly what I mean. Then the translator suggests uncontrollability. And at first I thought that’s totally bad, but then I realized in many aspects it’s quite useful, it does capture an important thing of what I have in mind: that resonance means entering into a relationship which you cannot control. And this loss of control is so important in our modern world where we permanently are forced to and try to optimize. We want to have complete control over the world. I think that’s really true, I want to control exactly how warm it is here, not just 22 degrees or 21, but 21.3 or 21.4. And I want to control it just with a click, as well as the brightness of the light and the smell of the air, so we try to control the world. But resonance is uncontrollable. It means entering into a process. It’s uncontrollable in two respects: 1) We cannot enforce this. I cannot say: “now in the next 5 minutes, let’s get in resonance”; 2) – which is probably even more important – we cannot control the outcome. If you enter into resonance, it will transform you, but you don’t know in which direction exactly and what you will do after it. So I think the term of uncontrollability works well here.

In other contexts, unavailability, as indisponibilità in Italian, works just as well. In Spanish, the book has been translated as Loindisponible, and in French as Rendre le monde indisponible. So the term is somewhat in between languages, and as long as you occasionally explain what it means, that is completely fine.

S&F: We have lost the capacity to endure the unpredictable (or perhaps we could call it Unverfügbarkeit) – both at the level of existence itself and, on the “political” plane, where a growing state of precarization emerges precisely through attempts to secure the real. In the effort to control the real in order to secure it, the real slips away^[23]: it is like a press that, the more it tightens, the more excess emerges through its seams, exposing the intrinsic failure of every rationalizing attempt to master the real. The will to suppress the unpredictable and the unavailable, moreover, renders it terrible. Unavailable and sublime (in a Kantian sense), it both overwhelms and fascinates. How is such a state of uncertainty possible if the political principle is precisely that of control, whose task should be to secure the real? This seems to exemplify a central contradiction of our contemporary era.

HR: Yes, I think that’s a good way of describing the paradoxical situation we are in. The more unsure we become about reality and the world, the more we try to grasp and hold onto it. And the more we try to do that, the more it becomes unpredictable. I found the last chapter in the uncontrollability book a bit surprising myself^[24]. I did not initially intend to write this chapter about how our attempts to control the world create monsters of uncontrollability – or, as you might say, monstrous uncontrollability. Even financial markets have become monsters that no one can control.

And now war has returned. War is a monster of uncontrollability. When people live in a warlike state, they cannot rely on basic guarantees of the real, such as water or electricity.

In all aspects of life, then, attempts to gain certainty generate monsters of uncontrollability – or uncertainty, however you choose to call it. This is why I want to argue for a different way of dealing with uncertainty, which is related to a sense of self-efficacy.

We need to trust the world without trying to control it, and to trust our own capacities. That is: “I know I cannot control what will happen tomorrow, or what will come, but I trust that I can respond, that I can deal with it”.

What I aim for – this is both a cultural goal and, perhaps, a political goal – is to regain and restore a different sense of self-efficacy. Self-efficacy here does not mean having complete control over the world. A clear illustration can be seen with security devices. People try to achieve complete control over their homes: lock every door, install cameras, set up alarm systems. But then doubts arise: maybe someone breaks the lock, maybe I am not monitoring the cameras, maybe the alarm fails. Empirically, the more control devices people install, the less safe they feel.

The point is: increasing certainty does not produce confidence in the world. Instead, we must accept uncontrollability while simultaneously strengthening our sense of trust and responsibility. In doing so, we become capable of responding to the challenges of the world without trying to control them. That is basically the idea I have in mind.

S&F:Looking back at the development of your work, which elements of your theory have become more radical over time and which aspects have emerged as more urgent and which, by contrast, have you gradually set aside or revised? How would you characterize the internal continuous and ruptures within your own thinking?

HR: That’s a difficult question. I think it is probably true that we all have a kind of core problem or central question we struggle with throughout our lives. For me, that question is what I call Weltbeziehung – forms of being in the world and relating to the world.

I find it interesting that before I wrote my dissertation, I actually tried to write a novel. It ended up being around 200 pages – perhaps one day I will publish it. It was about high school students forming a rock band, which was my own way of experiencing life. The title of that book, which I find quite romantic, was And the World, and Yet, and Yet the World is Singing. At that time, of course, I had no theoretical framework; I had not yet read Charles Taylor. But the question was already there: is the world silent and hostile, or does it respond? Does it sing – does it enchant, as Max Weber might put it?

From that early time through my dissertation, my work on acceleration, and into the present, I have always been concerned with the sociology of our relationship to the world. Now I ask, for example, how digitalization and bureaucratization are changing our relationships to others. What has changed? One thing is clear: I have largely given up the concept of identity, which I find remarkable.

In my early thinking – not only in my dissertation but also afterwards – I felt I needed an identity, a stable sense of who I am in the world, and to preserve it. With the concept of resonance, however, I realized that it is not about preserving identity. I do not have to remain the same; resonance is also about transformation. Perhaps I even yearn for transformation – but not random transformation imposed by others. It must be a transformation that I consent to. Resonance is not simply something that transforms me; it is something I respond to.

The answering entity is what I formerly thought of as identity, yet it transforms in the process. So, moving away from identity and authenticity toward resonance and transformation marks a shift in my thinking. The remaining question is: which elements of this shift have become more radical?

S&F: Perhaps it is the idea of the relationship, because it seems that the main problem lies in the relationship itself.

HR: You could say there is a shift from a focus on identity to relationality, what I even call a relational ontology. But there is something else going on: I am working on the concept of energy^[25]. I am searching for a new concept of agency. I really think about this a lot. What is an agent? This question arises, for example, when you think about AI, artificial intelligence. Is there a difference between a human and a robot? I would rather approach the question in a way somewhat similar to Bruno Latour^[26], although not identically. For me, agency is connected to intentionality – a will, a desire, a force. This relates to the concept of medio-passivity^[27]. Medio-passivity fascinates me because even in a conversation, it is not simply a matter of “I do something and you do something”. The conversation itself seems to have a spirit of its own, almost a character. This is true not only of conversations, but also of dances, soccer games^[28], or other collective practices. They seem to develop a character of their own. The conversation, the dance, or the game becomes an agent in the interspace – what Charles Taylor calls the interspace. This sense of agency is not simply “me”, but it is not simply external either. It is an agency in the interspace.

I think this is a kind of secret – an idea that inspires me – and it feels like it is becoming more radical. Let’s see where it will take us next.

^[1] H. Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Campus Verlag, Frankfurt am Main 1998.

^[2] H. Rosa, Resonance. A Sociology of Our Relationship to the World (2016), tr. en. Polity Press, Cambridge 2019, p. 1.

^[3] H. Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality, NSU Press, Malmö/Arhus 2010.

^[4] See H. Rosa, Resonance, cit., chapter V, in particular, pp. 174-184.

^[5] H. Rosa, Situation und Konstellation. Vom Verschwinden des Spielraums, Suhrkamp, Berlin 2026.

^[6] R. Jaeggi, Alienation (2016²), tr. en. Columbia University Press, New York 2014.

^[7] Dynamic stabilization describes the logic in which, in order to preserve the status quo, society needs to grow. Modern society can stabilize itself only dynamically, requiring constant growth. See, H. Rosa, Resonance, cit., pp. 404-424.

^[8] On critical theory, Rosa (with C. Henning and A. Bueno) also edited Critical Theory and New Materialism, Routledge, London 2021. Furthermore, Rosa establishes his affiliation with the tradition of critical theory in the Introduction of Acceleration and Alienation, cit.

^[9] On the importance of the body in our relation with the world, see H. Rosa, Resonance, cit., pp. 47-82.

^[10] On Rosa’s concept of subject as creature capable of resonance, see ibid., pp. 31-38.

^[11] Rosa states: «Resonance is inherently uncontrollable». H. Rosa, The Uncontrollability of the World (2018), tr. en. Polity Press, Cambridge 2020, p. 37, See also, ibid., pp. 36-39.

^[12] Ibid., pp. 32-39.

^[13] Indeed, Rosa makes this example in ibid., p. 41.

^[14] See, in particular, H. Rosa, Resonance, cit., pp. 381-388.

^[15] Rosa defines resonance as the solution (Lösung) of alienation. See, ibid., p. 1.

^[16] Rosa concludes Resonance by discussing some plausible criticisms of resonance theory; one of them is that resonance could be apolitical or lack political consequences (see ibid., pp. 458–459).

^[17] On the dynamic of being-called, see H. Rosa, The Uncontrollability of the World, cit., pp. 41-44.

^[18] A connection between Rosa’s concept of resonance and mindfulness constitutes an interesting possible path, which could be based on the opening posture they share in the world.

^[19] On this, Rosa has already reconducted «frustration, anger, and even despair» to the attempt to control the world. See, ibid., p. 4.

^[20] On the phenomenon of burnout, see, H. Rosa, Resonance, cit., Part 3. Rosa analyzes these phenomena through the lens of resonance throughout his works. For example, he interprets depression as a condition in which the world no longer “touches” the subject, in contrast to resonance, one of whose core elements is precisely the capacity to be affected by the world. See, ibid.,  p. 34.

^[21] Rosa already addresses this aspect of our experience of the world as mediated by screens in ibid., pp. 80–95. A similar idea, although without explicit reference to screens, can be found in H. Rosa, The Uncontrollability of the World, cit., p. 30, where Rosa underscores modernity’s capacity to distance the world and to establish a mode of access that renders it available for manipulation.

^[22] Rosa explains this point also in ibid., pp. VII-IX.

^[23] Rosa uses the expression of «drama of our relationship to the modern world», ibid., p. 2.

^[24] See, ibid., § 9.

^[25] The theme is discussed in particular by Hartmut Rosa in Situation und Konstellation (cit.), and is already anticipated in Democracy Needs Religion (2022), tr. en. Polity Press, Cambridge 2024.

^[26] Rosa discusses Latour in Responsive Encounters: Latour’s Modes of Being and the Sociology of World Relations, in H. Rosa, C. Henning and A. Bueno (eds.), Critical Theory and New Materialisms, cit. There is also an online dialogue between Rosa and Latour:

https://www.bing.com/videos/riverview/relatedvideo?q=latour+and+rosa+confrontation&mid=D40649FE194507169238D40649FE194507169238&FORM=VIRE

^[27] See, A. Reckwitz and H. Rosa, Late Modernity in Crisis. Why We Need a Theory of Society, Polity Press, Cambridge 2023.

^[28] The example of game is already discussed as an example of a phenomenon which is “powerful” thanks to its own uncontrollability (see, H. Rosa, The Uncontrollability of the World, cit., p. 2).

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