1. Dall’ambientalismo operaio al “comunismo dei viventi”

Scopo principale di Eploiter les vivants. Una écologie politique du travail (2023) di Paul Guillibert, recentemente tradotto ed edito per Ombre Corte nella collana “Ecologiche”^[1], è di elaborare una teoria di e sull’ecologia politica che sia allo stesso tempo una pratica militante. 

Lo si percepisce fin dalle primissime battute.

La Prefazione, a firma tra l’altro di due ricercatori militanti, Maura Benegiamo e Emanuele Leonardi, segnala lo scontro in corso sulla politica ecologica tra una «governance climatica» che, “dall’alto”, mira a trasformare una «crisi del capitale in una crisi per il capitale», da un lato; e la «moltiplicazione “dal basso” di movimenti sociali e sindacali» che rivendicano «giustizia sociale ed ecologica» e costruiscono inedite «alleanze»^[2] su più livelli, dal municipale al transnazionale. 

Prosegue quindi l’autore, che dedica le primissime pagine dell’Introduzione ad un esempio concreto di questo genere di alleanze: quella che nel 2006 ha unito organizzazioni ambientaliste e comitati di cittadini ai camionisti dei porti di Long Beach e Los Angeles per tutelare, insieme, ambiente e posti di lavoro.  

È chiaro fin da subito, quindi, il problema e l’orizzonte storico che l’autore intende affrontare ed entro cui pone la sua ricerca: de facto, ci spiega, negli ultimi anni stiamo assistendo al diffondersi di lotte che, attraverso la loro prassi, intersecano ambiti e soggetti fino a qualche decennio fa ritenuti inconciliabili: i lavoratori in lotta per difendere occupazione e migliorare le proprie condizioni di lavoro e di salario; collettivi ecologisti che lottano contro l’inquinamento, il cambiamento climatico, lo sfruttamento animale, e altro^[3].

L’autore vuole dare “occhi” all’organizzazione di questa convergenza pratica: compito dell’eco-marxismo, campo di studi e ambito politico del filosofo della Sorbona, è fondare de jure «un’ecologia di classe, un’ecologia dei lavoratori» che, partendo dai risultati dell’“ambientalismo operaio”^[4], lo orienti verso un nuovo progetto eco-socialista: il «comunismo dei viventi»^[5].

Il lavoro di Guillibert è prezioso innanzitutto perché, con questo intento, egli si confronta con gli studi critici più aggiornati sulla questione ambientale dell’eco-marxismo, dell’eco-femminismo, della teoria decoloniale e dell’ecologismo. Un confronto “a più voci” intenzionalmente perseguito dall’autore e conforme alle molteplici dimensioni e ai diversi contributi dell’opposizione ecologista contemporanea. 

2. Fabbrica, casa, piantagione  

Partiamo dunque dall’Eco-Marxismo^[6].  

L’eco-marxismo si è formato quando, sulla scia delle denunce del mondo scientifico e delle prime mobilitazioni internazionali, alcuni pensatori marxisti “eterodossi” hanno accolto la critica ecologista al produttivismo del capitalismo e del socialismo sovietico, cioè alla prospettiva “prometeica” di una crescita infinita della produzione e dei consumi in vista della soddisfazione totale dei bisogni degli uomini. La nuova scienza ecologica dimostrava, invece, che ogni attività umana consuma una quantità finita di risorse organiche e inorganiche e quindi anche una società post-capitalista affronterà il problema dei limiti delle capacità riproduttive della natura non-umana, il cui superamento continuo comporta invece «conseguenze nefaste»^[7].

A sua volta, la prospettiva marxista ha avuto l’importante ruolo di emancipare l’ecologismo dall’atavico dualismo tra una Natura Sacra, originaria e inviolabile, e una Civiltà Profana, corruttrice e violenta; un’opposizione da cui molti ambientalisti derivavano un atteggiamento primitivistico, protezionistico e conservazionistico buono per una critica “moralistica” della società capitalistica, ma assolutamente indifferente nei confronti degli aspetti sociali e politici della questione ambientale. Così, ad esempio, Dario Paccino criticava quegli ambientalisti che si impegnavano nella difesa degli «orsi» e degli «stambecchi»^[8] senza attaccare il sistema della fabbrica capitalista, habitat distruttivo di un altro ente naturale, l’uomo. Lungi dall’essere una Totalità immutabile, invece, la natura è storica in molti sensi: sia perché ha una sua storia; sia perché parte di questa storia naturale è il risultato della storia sociale dell’uomo. Infine, l’uomo stesso è un ente naturale e storico^[9]. 

La desacralizzazione/storicizzazione della natura ha un’immediata conseguenza pratica: se non c’è una natura già data a cui doversi ispirare nel comportamento sociale, allora come rapportarsi ad essa, e di quale natura si tratti, diventa oggetto di “scelte” di natura politica, che sono esiti di conflitti storici. L’ecologia da disciplina che studia gli equilibri biofisici e gli impatti dell’economia umana sulla loro riproduzione, diventa così “ecologia politica”^[10], che studia questi stessi fenomeni a partire dai rapporti storico-sociali di potere. 

L’ecologia politica diventa a sua volta critica marxista dell’ecologia politica o Eco-Marxismo quando tali rapporti sono pensati come rapporti tra classi in conflitto a causa del carattere antagonistico assunto dal rapporto tra uomini nella produzione sociale, cioè nel loro modo di mediare i rapporti con il mondo non-umano, “naturale”. Se il rapporto con la natura non-umana presenta un carattere distruttivo, ciò dipenderà dall’antagonismo delle forme del lavoro sociale, cioè da un rapporto tra uomini. Quella contemporanea assume le vesti dell’accumulazione di capitale mediante lo sfruttamento del lavoro “vivo”, umano, e “libero” di vendersi sul mercato per un salario con cui riprodurre i propri bisogni. Il lavoro salariato presuppone una “accumulazione originaria”, ovvero la “liberazione” violenta dei lavoratori dagli strumenti di produzione, in primis dalla terra. Qui sorge la possibilità che l’interesse della produzione, ora sussunta al profitto, si separi dall’interesse per la riproduzione delle condizioni della produzione, ovvero delle capacità riproduttive della natura umana e non-umana che sono le due fonti dei “valori d’uso”.

La scissione si presenta sia nel rapporto tra uomo e uomo, sia nel rapporto tra umano e non-umano. Lo sfruttamento del lavoro umano consiste nell’estrazione di più energia lavorativa di quanta venga ripagata al lavoratore mediante il salario. Ma le capacità riproduttive della forza lavoro pongono un limite naturale a questo sfruttamento, cioè la necessità di un tempo minimo e “improduttivo” di riproduzione. Per superare i limiti riproduttivi della durata della giornata lavorativa, il capitalismo tende a ridurre il valore dei beni salario corrispondenti al tempo riproduttivo ripagato. In virtù di questo limite, quindi, il capitalismo tende necessariamente a sostituire il lavoro umano con le macchine, in primis nell’agricoltura. La stessa logica estrattiva e contraddittoria nel rapporto tra capitale e lavoro si estende così ai rapporti uomo-natura: urbanizzazione e agricoltura intensiva estraggono più risorse organiche e inorganiche di quante restituiscano alla terra, rompendo il “ricambio organico” tra uomo e natura. Già Marx indicava in fenomeni come la perdita di fertilità della terra e della donna, la diffusione di malattie, l’inquinamento delle città del suo tempo, la manifestazione di una “frattura metabolica” dovuta al fatto che, come ha scritto André Gorz, «la produzione distrugge più di quanto non produca […] distrugge risorse la cui rigenerazione si situa al di fuori della sua stessa portata»^[11]. 

La critica marxiana della riproduzione della produzione è stata arricchita dalla critica femminista al patriarcato^[12]. Il femminismo degli anni Sessanta e Settanta ha mostrato che anche il rapporto di riproduzione tra uomini e donne non è un fatto naturale, ma un prodotto sociale. Autrici come Silvia Federici^[13] hanno spiegato che il dispositivo salariale separa la produzione dalla riproduzione ed esclude i prodotti dell’attività riproduttiva femminile dai costi di capitale, che così non appaiono se non come “dati”, “gratis”, “naturali”. La società capitalistica è una società patriarcale perché organizza la riproduzione con norme e istituzioni extra-economiche che impongono alla donna un lavoro “domestico” socialmente necessario alla nascita, crescita, educazione dei figli, alla cura degli anziani, nonché alla riproduzione a basso costo del lavoratore e alla trasmissione della proprietà privata tra le generazioni. 

La prospettiva è stata ulteriormente sviluppata dall’eco-femminismo. Le lotte delle donne contro l’inquinamento dei territori, la proliferazione di armi e centrali nucleari e in difesa dell’agricoltura di sussistenza^[14] hanno mostrato la coincidenza delle attività femminili riproduttive della vita umana, che solo una società patriarcale e capitalistica de-valorizza rispetto a quelle trasformative cumulatrici, con i bisogni della riproduzione del vivente in generale. 

Recentemente Nancy Fraser ha precisato che la donna, soprattutto in Occidente, può scaricare la funzione riproduttiva ad altre donne, più povere o meno protette dal diritto, come le donne immigrate, in una divisione internazionale della riproduzione sociale in cui dominio di classe, di genere e di razza si intersecano reciprocamente^[15]. Qui la critica femminista incontra la critica anti-colonialista e anti-imperialista. Quest’ultima, infatti, ha egualmente denunciato che il capitalismo scarica i costi della riproduzione della forza lavoro salariata su colonie (interne ed esterne ai paesi core) di cui sfrutta le risorse minerarie, agricole, umane mediante pratiche che non seguono le logiche della mediazione del mercato o del diritto garantite invece in Occidente^[16]. 

In questi mondi della riproduzione, quindi, il capitalismo mostra il suo vero volto: dalla “produzione” di plusvalore mediante lo sfruttamento “economico” del lavoro salariato, che reintegra parzialmente l’energia umana estratta, all’appropriazione diretta, “politica”, spesso violenta di prodotti di forze riproduttive non-salariate^[17], che scompaiono e di cui non si considerano affatto le necessità di reintegrazione. Di questo mondo fanno parte anche attività svolte – ora sì – dal mondo non-umano, organico e non, che partecipano alla produzione umana^[18] o riproducono gli elementi necessari alla vita sul Pianeta indipendentemente dall’uomo (ciclo dell’azoto, del carbonio, dell’ossigeno, etc.).

La necessaria tendenza del capitalismo ad abbattere i costi della riproduzione della forza lavoro (il salario), collega quindi intrinsecamente, e non estrinsecamente, il dominio di classe in fabbrica, a quello di genere nelle mura domestiche, a quello di razza nella monocultura della piantagione, e il dominio che caratterizza tutte a conseguenze ambientali più o meno drammatiche. A ciascuno di questi ambiti il primo capitolo dedica un paragrafo specifico, giungendo così alla definizione di capitalismo come sistema di «accumulazione attraverso lo sfruttamento del lavoro e la svalorizzazione permanente delle condizioni oggettive di vita», ossia di quella «natura» nient’affatto astorica, ma da considerare come «insieme delle realtà svalutate nel capitalismo, quelle che sono oggetto di un’appropriazione gratuita»^[19].

3. Nel biocapitalismo: una nuova natura

Sotto molteplici aspetti, e attraverso molteplici forme di dominio (di classe, di genere, di razza, tra specie), quindi, la società capitalistica entra necessariamente in conflitto con la riproduzione del vivente umano e non-umano. Focalizzandosi sulla loro comune origine nei processi di produzione e riproduzione, Guillerme conferma il suo approccio marxista all’ecologia politica. Tuttavia, la ridefinizione del concetto di capitale e di dominio capitalistico richiede anche una ridefinizione del concetto di lavoro. Alla luce delle teorie esposte, quello tradizionale sembra includere solo l’“operaio maschio, bianco, occidentale, salariato”, escludendo le altre soggettività la cui attività è egualmente necessaria alla riproduzione sociale e del capitale stesso. 

Una nuova teoria del lavoro, inoltre, è resa necessaria per comprendere le nuove forme di produzione mediante e dellanatura. Grazie allo sviluppo della scienza dei processi e delle relazioni tra viventi e tra questi e non-viventi, su cui si affermano pratiche di privatizzazione/brevettazione e nuove forme di investimenti finanziari, il capitalismo contemporaneo è in grado di mettere a valore «entità, relazioni, ecosistemi» che «privano gli ambienti della loro capacità di rigenerazione e sussistenza»^[20]. La scommessa è realizzare una vera e propria «sussunzione totale della vita»^[21] al capitale che, al pari di quella del lavoro mediante l’applicazione delle macchine, la modifichi qualitativamente per adeguarla ai tempi e ritmi dell’accumulazione di capitale. Una nuova natura: una natura del e per il capitale capace di superare i limiti della precedente.

È la «fase del «biocapitalismo contemporaneo», una vera e propria svolta, è stato detto, del nesso tra lavoro-valore-natura che ha caratterizzato finora il capitalismo: ad una natura come limite “esterno” all’accumulo di valore, quale ad esempio è quella rappresentata dalla quantità finita di risorse minerarie, si affianca una natura quale risorsa da valorizzare, ripristinandola, riproducendola, integrandola a livello microscopico^[22]. 

Sulla base di questi processi reali, si diceva, l’autore dedica il secondo capitolo ad una ridefinizione del concetto di lavoro. L’obiettivo è includere nella categoria di lavoro anche parte della natura non-umana e superare la differenza “antropologica” ed “essenzialistica” che Marx avrebbe stabilito nei suoi celebri Manoscritti economico-filosofici del 1844. Quest’ultima restringe anche la categoria di “alienazione” al solo lavoro umano, quando in realtà, se essa implica l’elemento della consapevolezza, dell’intenzionalità, del sentirsi alienati rispetto alle proprie reali esigenze, non può essere negata almeno ad una ampia parte dei co-produttori animali che resistono attivamente allo sfruttamento. 

La revisione viene operata attraverso il concetto di “divisione del lavoro” che, valorizzando il momento del rapportosociale della produzione, fa emergere meglio le mutevoli differenze “interspecifiche” tra lavoro umano e lavoro animale. In base alla divisione storica del lavoro, spiega il ricercatore, alcuni animali vengono integrati nel momento della produzione e si può dire che lavorino, mentre altri ne vengono esclusi per rientrare, una parte, nel momento del consumo (come quelli domestici), un’altra parte, venire del tutto esclusi e lasciati “liberi” allo stato “brado”.   

La nuova teoria del lavoro ha anche un importante risvolto sul concetto stesso di natura. Essa smaschera la falsa idea che la “modernità” capitalistica abbia semplicemente ridotto la natura a un insieme di oggetti passivi e inerti quando, all’opposto, la sua novità è consistita nell’aver promosso «un’intensificazione patologica, distruttiva e alienata della produttività della natura in nome del profitto». Per il capitalismo, prosegue Guillerme, «la natura non è mai stata una pura passività, un insieme di oggetti inerti e di cui appropriarsi, ma piuttosto un insieme di processi produttivi la cui utilità è relativa solo alla possibilità della loro valorizzazione»^[23]. Vengono così superate sia la critica moralistica delle teorie della liberazione animale, del tutto centrate più sulla sofferenza passiva che sulla resistenza attiva degli animali^[24], sia quella filosofia del “vivente” che lo studia «senza studiare le cause sociali della distruzione del loro modo di vita»^[25] e resta del tutto in balia del dominio biocapitalistico. 

Quella del biocapitalismo è stata infatti anche la scommessa-promessa della governance globale “dall’alto” sul clima negli ultimi decenni: la possibilità di superare la crisi ambientale attraverso nuove tecniche produttive e finanziarie. Non mettendo in questione il carattere sistemico della crisi ambientale – la sua origine nel sistema produttivo come sistema di dominio – ha comportato una nuova sottomissione delle ragioni della riproduzione del vivente e del non-vivente a quelle della riproduzione allargata di capitale, cioè dell’accumulazione. Lo dimostra il fatto che proprio in questi ultimi decenni è stata emessa la quantità di CO² dei precedenti tre secoli, alterando così a fondo i precedenti equilibri biosferici da innescare imprevedibili effetti di rafforzamento dell’aumento della temperatura nonostante gli sforzi in senso contrario dell’uomo e del Pianeta stesso^[26]. Un’imperdonabile eredità che il presente lascia alle future generazioni umane e non-umane. 

4. Verso il “comunismo dei viventi”

In virtù di questa teoria omnicomprensiva del domino (bio)capitalistico, la teoria di Guillerme si distingue non solo teoricamente, ma anche politicamente all’interno del più vasto campo dell’ecologia politica. 

Assunto l’insegnamento ecologico che è necessario ridurre la quantità stessa di materia ed energia non-umana impiegata nella produzione sociale, per l’autore questa riduzione non può avvenire semplicemente cambiando una fonte di energia con una più “green” (transizione energetica), ma neanche mediante una più “giusta” distribuzione dei costi sociali (“giusta” transizione). La riduzione può essere ottenuta unicamente mediante una rivoluzione dei rapporti di proprietà che ridefinisca le finalità della produzione: dall’accumulo di capitale al valore d’uso sociale e ecologico. La transizione ecologica è cioè la transizione ad una nuova organizzazione del lavoro, del suo tempo, dei suoi strumenti, e soprattutto del rapporto tra produzione e riproduzione sociale, con le esigenze della seconda a dettare tempi e modalità della prima^[27]. Un «nuovo immaginario della lotta di classe», una nuova «cosmologia ecologica»^[28], che Kohei Saito ha chiamato Degrowth Communism^[29] e che Guillerme preferisce definire «comunismo dei viventi»^[30] data la scarsa spendibilità politica del termine “decrescita” tra masse già vittime di decenni o secoli di austerità.

Lo snodo politico diventa, a questo punto, chi sia o possa diventare il soggetto per questo progetto rivoluzionario. Data la centralità e l’estensione assunta dal lavoro nel biocapitalismo, ed utilizzando una vecchia distinzione dell’operaismo italiano, l’autore ricerca la nuova composizione politica della classe rivoluzionaria a partire della nuova composizione tecnica del biocapitale, in cui tutto il vivente non-umano lavora mentre alcuni animali si sentono alienati in esso. Se è vero che il livello di radicalità della classe  rivoluzionaria «non dipende dall’identificazione astratta della frangia più avanzata del proletariato, ma dal livello di organizzazione di gruppi politici capaci di identificare le contraddizioni più acute, i luoghi carichi di insubordinazione, gli spazi di resistenza più antagonistici»^[31], è anche vero che non si può non tenere conto che oggi anche «i maiali sono parte integrante della classe operaia» e «si trovano al centro del conflitto di classe», come recita l’esergo del testo^[32]. Sorge la possibilità di una “composizione ecologica della classe operaia”, come scrive Léna Balaud, o un “proletariato ecologico o biotariato”, nella formula di Jason W. Moore, che «si costituisce a partire dalle resistenze animali alla messa a lavoro»^[33]. Il compito di una nuova «ecologia di classe», precisa Guillerme, è «identificare le forme di resistenza e insubordinazione dei viventi a partire dalle quali sviluppare lotte e nuove composizioni». 

Bisogna certo tenere a mente delle distinzioni. La «logica dell’appropriazione» che vale per la «natura in generale» si specifica nella «alienazione» di quella parte di natura, umana e animale, che manifesta «una certa forma di individualità […] che inizia con un corpo proprio che ha un’intenzionalità sufficiente per rifiutare, a vari livelli, la sua messa al lavoro»^[34]. In secondo luogo, «i viventi, i proletari, gli indigeni, le minoranze di genere non formano una classe in senso marxiano, perché non affrontano gli stessi rapporti di dominio». Tuttavia, «una parte di loro potrebbe costituire una soggettività politica proteiforme e multispecifica» poiché tutti subiscono, in forme diverse, la stessa «logica culturale del capitalismo»^[35]: la cultura della “modernità” e del “progresso” tecnico che in realtà è una pratica di «separazione delle comunità da una terra che fornisce le condizioni per la riproduzione», in primis dei popoli “sottosviluppati”. 

La logica modernistica non scompare neanche nel revanscismo di destra. Partendo dall’esperienza francese, l’autore ci avvisa del pericolo di un «nuovo compromesso di classe […] ecologista-razzista»^[36] che si distingue da quelli che hanno caratterizzato storicamente la politica dell’Esagono. Tale compromesso coinvolge classe operaia e classe dominante non più sulla base dell’espansione coloniale e, ideologicamente, del prestigio dell’Impero e della superiorità della bianchezza; né più sulla partecipazione alla crescita messo in campo dal “patto fordista”, quanto sull’idea che l’accesso al “proprio” territorio vada limitato da «politiche di controllo dei movimenti e delle identità»^[37] a causa della “scarsità” di risorse. 

A questa logica culturale moderno-capitalista-razzista, bisogna opporre, conclude l’autore, «altre esigenze di razionalità fondate sull’autonomia, cioè su una forma di libertà che non è un’uscita dalla natura o dalla comunità», ma «l’autodeterminazione collettiva delle forme di sussistenza per gli umani e i non umani»^[38]. È questo, in ultima istanza, il senso profondo comunismo dei viventi. 

5. Il maiale e la classe

Giunti a questo punto, mi permetto di formulare alcune riflessioni critiche al fine di contribuire allo sviluppo di una teoria di cui, ci tengo a precisare, condivido il senso profondo, gli intenti, l’impianto, ma soprattutto la sfida pratica di coagulare e organizzare intorno a un progetto eco-socialista soggetti diversi, sottoposti a forme diverse di dominio, pur tutte riconducibili ai caratteri fondamentali della produzione capitalistica.

L’autore ha affrontato questa sfida ripensando il concetto di lavoro. 

La revisione proposta ha l’indubbio merito di mostrare come anche gli animali abbiano una capacità di resistenza e ribellione, e come anche altri non-umani co-producano “valori d’uso”. Ma questo porta l’autore, mi pare, a relativizzare sociologicamente il non-umano oltre ogni limite al punto da perdere ogni differenza inter-specifica tra umano e non-umano.

Decisivo, da questo punto di vista, è il rigetto della visione “antropocentrica” dei Manoscritti di Marx. Secondo il ricercatore francese, bisogna liberarsi dal suo essenzialismo astorico^[39]. Eppure, si dimentica che Marx pone la differenza tra uomo e animale prima ancora che nel lavoro nella storicità dell’agire umano: «come tutto ciò che è naturale deve nascere, così anche l’uomo ha il suo atto di nascita (la storia), che tuttavia nel suo caso è una storia consapevole, e che di conseguenza in quanto atto di nascita consapevole è un atto di nascita che sopprime se stesso. La storia è la vera storia naturale dell’uomo»^[40].

L’astrusità della terminologia hegeliana non deve intimorire. Marx non sta negando che la natura possieda una dimensione storica^[41], ma che la storia umana ha una propria specificità, dovuta al suo modo “di genere” di agire nei rapporti con la natura. Questo modo peculiare è il produrre; il produrre non è l’agire in generale; non consiste solo nel fatto che l’uomo utilizza strumenti prodotti da lui; che deve progettare ciò che realizza; che deve esercitare su di sé un’auto-disciplina per garantire la continuità del processo, ma dal fatto che, in virtù di queste caratteristiche, gli esseri umani, producendo i propri mezzi della sua sussistenza, producono le forme stesse del proprio produrre su cui si sviluppano le altre forme di rapporti sociali. Questa auto-trasformazione non avviene nel mondo animale; inoltre, la trasformazione delle forme della produzione umana non dipende solo da condizioni naturali, ma anche da fattori storici-umani che non ritroviamo nel mondo animale, come la rivoluzione politica^[42]. 

Da questo punto di vista, il mondo animale e non-umano in generale non produce e non “ha storia” se non mediante la storia della produzione sociale-umana. Il carattere storico del non-umano, o il suo agire autonomo, non vanno negati, ma di certo limitati e distinti dalla storicità del produrre umano che, al di là delle esclusioni o inclusioni del non-umano nella produzione capitalistica, resta per qualità diverso. Come ci ricorda la linea interpretativa eco-marxista della “frattura metabolica” ^[43], questo dualismo “transtorico” acquista un carattere specificamente antagonistico-contraddittorio, dialettico, nel capitalismo, il cui superamento non può essere teorico, ma pratico e, se pure ci fosse, non implicherebbe la fine di ogni dualismo. Finché questo superamento non avviene, la teoria non deve cercare categorie unificanti ma, all’opposto, seguire le scissioni pratiche.

Per questa stessa ragione, risulta fragile anche l’estensione di concetti pensati da Marx per descrivere la “sussunzione” e l’“alienazione” del “lavoro” umano alla “natura” o alla “vita”. Il rischio è che nell’illuminare la sussunzione capitalistica del non-umano vanga messo in ombra il fatto che tale sussunzione non è mai diretta, ma sempre mediata dalla sussunzione del lavoro umano al capitale, sia vivo, sia morto, cioè oggettivato nello strumento/macchina così come nella conoscenza che viene applicata durante il processo. Prima della “sussunzione della natura”, c’è sempre logicamente e temporalmente una sussunzione formale del lavoro umano al rapporto salariale che consente la seconda, e trasforma a sua volta la sussunzione formale del lavoro umano in una reale che trasforma qualitativamente il processo lavorativo umano. 

Il punto della sussunzione della “natura” resta, quindi, la riduzione del valore del lavoro umano mediante la riduzione del valore delle merci che rientrano nel suo salario; e la lotta per la giornata lavorativa normale è, necessariamente, ciò che la produzione scatena “da sé”: il punto di partenza, anche se non di arrivo, della lotta di classe. Ciò che spiega più di ogni altra cosa la tendenza capitalistica all’innovazione tecnologica dei processi produttivi, compresa l’ultima frontiera dell’Intelligenza Artificiale.

Questa dimensione conflittuale tra lavoro e capitale sul tempo di lavoro appare soprattutto se ampliamo lo sguardo a livello internazionale.  

Passiamo dunque al livello politico dell’analisi. Anche in questo caso ritengo necessario sottolineare il concetto marxiano di storia. 

Il fatto che, in Marx, l’antropologia del lavoro fosse storica, rende conseguente il passaggio dall’impianto “filosofico” dei Manoscritti all’indagine empirica delle forme storiche di volta in volta date della società. Così, la divisione del lavoro che Guillerme indica come elemento definitorio del concetto di lavoro in generale, è sempre una divisione storica del lavoro e la sua forma attuale è una divisione internazionale del lavoro. L’autore lo presuppone nella sua interpretazione della “piantagione”. Tuttavia, condividendo spesso dei limiti dell’ecologia politica in generale, questo carattere internazionale viene poi perduto nel momento dell’analisi politica. Qui ci si focalizza per lo più sulle esperienze occidentali, dove, a causa della tradizione del movimento operaio, emerge di più il carattere innovativo dell’ambientalismo operaio, mentre meno spazio è lasciato a quei movimenti extra-occidentali che da tempo uniscono questione sociale, questione ambientale e questione politica di “sovranità” sul “proprio” territorio dovendolo sottrarre al dominio delle potenze imperialistiche occidentali. 

La “sovranità”, invece, appare solo nella sua variante negativa “di destra”, col nuovo rischio della variante eco-razzista. Ci si dimentica, per un verso, che gli stessi popoli europei sono continuamente espropriati di sovranità da parte dei cosiddetti “mercati” finanziari cosiddetti “globali” (leggi monopoli anglo-americani) che distruggono e si appropriano della terra anche in Occidente, come dimostra drammaticamente il caso ucraino. Per l’altro verso, ci si dimentica di quei popoli che sono privi di sovranità, sia formalmente (come nel caso del popolo palestinese o curdo), sia realmente (come nel caso dei governi “fantoccio”), la cui lotta per una sovranità formale e reale è una lotta di liberazione non solo politica, ma anche potenzialmente ecologica. 

Ce lo ricorda un anziano Herbert Marcuse che, nel 1972, constatava che il «genocidio» del popolo vietnamita (presente e futuro) veniva perpetrato mediante l’«ecocidio» delle sue terre. Di conseguenza, per un verso, «la riabilitazione sociale ed economica della terra intrapresa dal popolo del Vietnam del Nord» era anche una «liberazione ecologica rivoluzionaria» che «le bombe hanno lo scopo di prevenire»^[44]; per l’altro verso, Marcuse auspicava la convergenza del movimento ambientalista americano con quello contro la guerra come antidoto alla cooptazione da parte del capitalismo green. Una visione provata oggi, indirettamente, dalla scomparsa mediatica della front-woman del movimento dei Fridays for Future Greta Thunberg dopo le sue prese di posizione radicali sul genocidio palestinese. 

Da questo punto di vista, un ripensamento del concetto di sovranità “ecologica” potrebbe essere un elemento di ulteriore sviluppo dell’analisi eco-marxista proposta dall’autore. Il punto di partenza sarebbe costituito dai fatti: le lotte di autodeterminazione del popolo del Rojava per una società ecologica e democratica; i processi di nazionalizzazione delle risorse minerarie (petrolio, uranio, oro) da parte dei nuovi governi del Niger, del Mali, del Burkina Faso, per emanciparsi dal dominio dell’imperialismo francese e finanziare importanti programmi di investimento a sostegno della produzione nazionale e della redistribuzione della ricchezza. Certo, resta da discutere il problema di trovare il giusto punto di equilibrio tra l’uso sovrano delle proprie risorse, le necessità dell’emancipazione nazionale e quelle dell’emancipazione ecologica. Ma il compito dell’eco-marxismo è porlo e discuterlo, non sottrarsi ad una sfida che molti paesi del “Sud-Globale” provano ad affrontare quotidianamente.  

Una sfida che – e qui vengo all’ultimo punto “critico” – perde di importanza se si cerca la “composizione politica” della classe rivoluzionaria più nell’alleanza inter-specifica del “bio-tariato” che in quella intra-specifica tra le classi sfruttate del mondo.  

Valorizzare attraverso una nuova teoria del lavoro la “rivolta animale” può avere una importante funzione simbolica e morale: conoscere la loro sofferenza e la loro ribellione può stimolare il medesimo bisogno negli uomini che soffrono dello sfruttamento e dell’alienazione. Ma questo piano morale-sensoriale-sentimentale resta qualitativamente diverso dalla dimensione politica. Come, infatti, si organizza una “rivolta animale”? Non sarebbe tale organizzazione anch’essa una imposizione contro cui l’animale potrebbe fare resistenza? Perché mai l’animale non dovrebbe ribellarsi anche al processo rivoluzionario che lo stimola alla rivolta e che lo riduce, ancora una volta, a strumento umano per scopi umani, per quanto, in un secondo momento, possano risultare positivi anche per il non-umano? 

La questione politica primaria dell’eco-marxismo resta, mi pare, come organizzare gli umani sulla base di una comune condizione di sfruttamento, per una rivoluzione mediante cui solo può avvenire una liberazione animale^[45]. In questo orizzonte di problemi, l’unità internazionale intra-specifica per una lotta anti-imperialistica mi pare resti ancora la priorità teorica e pratica dell’eco-marxismo teorico e pratico anche nella fase del “biocapitalismo”.

Sia chiaro: definire un piano di priorità strategiche rafforzerebbe, senza intaccarlo, il merito e la sfida profonda che, a mio modo di vedere, è stata posta dall’Eco-Marxismo e riproposta da Guillerme, ovvero restituire al marxismo quella dimensione utopica perduta dopo la fine della “grande narrazione” produttivistica-prometeica. 

Il comunismo, ammonivano Marx ed Engels, non è «un’ideale al quale la realtà dovrà conformarsi», ma è un «movimento reale che abolisce lo stato di cose presente»^[46]. Ma questo movimento di liberazione non può essere “naturale” o meccanico, ma “storico” e consapevole poiché è il movimento di un soggetto umano per un progetto di una società qualitativamente diversa. La formazione di questo soggetto richiede una “fredda” analisi delle condizioni “oggettive” che limitano l’azione del soggetto politico e, insieme, di una “calda” passione per l’idea utopica, derivata dall’analisi scientifica della realtà sociale ma sempre eccedente la sua immediata realizzabilità. Essa funziona da «idea regolativa»^[47] per attivare i desideri degli sfruttati oltre i limiti dell’aberrante cannibalismo del capitalismo, verso una società che rompa il progresso nel continuum della dominazione. 

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^[1] P. Guillibert, Sfruttare i viventi. Un’ecologia politica del lavoro (2023), tr. it. Ombre Corte, Bologna 2025. 

^[2] M. Benegiamo, E. Leonardi, Prefazione, in P. Guillibert, Sfruttare i viventi, cit., pp. 9-10. 

^[3] Il Bel Paese non è da meno in questa convergenza, come dimostra l’attiva e fruttuosa solidarietà dei giovani del Fridays for future con la campagna del Collettivo di Fabbrica GKN. Per un approfondimento, cfr. P. Imperatore, L. Leonardi, L’era della giustizia climatica. Prospettive politiche per una transizione ecologica dal basso, Orthotes, Napoli-Salerno 2023, in part. pp. 129-147.

^[4] Sull’ambientalismo operaio, si vedano le ricerche di S. Barca, E. Leonardi, Working-class ecology and union politics: a conceptual topology, in «Globalizations», 15, 2, 2018, pp. 1-17. 

^[5] P. Guillibert, op. cit.., p. 82 e pp. 101 ss.

^[6] Per una sintesi delle origini e delle principali correnti contemporanee dell’eco-marxismo, si veda il prezioso lavoro di J. Bergamo, Marxismo ed ecologia. Origine e sviluppo di un dibattito globale, Ombre Corte, Verona 2022.

^[7] A. Gorz, Ecologia e libertà (1977), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2015, p. 39.

^[8] D. Paccino, L’imbroglio ecologico. L’ideologia della natura, Ombre Corte, Verona 2021, p. 23.

^[9] Cfr. F. Engels, K. Marx, Ideologia tedesca (1845), in Id., Opere complete, vol. V (1845-1846), a cura di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 1-72. 

^[10] Per una sintesi riepilogativa, cfr. L. Pellizzoni (a cura di), Introduzione all’ecologia politica, Il Mulino, Bologna 2023.

^[11] A. Gorz, Ecologia e libertà, cit., p. 43. Sul concetto marxiano di “frattura metabolica”, cfr. i lavori di J.B. Foster, tra cui Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology, in «American Journal of Sociology», vol. 105, 2, 1999, pp. 366-405.

^[12] Per una sintesi, A. Curcio (a cura di), Introduzione ai femminismi. Genere, razza, classe, riproduzione: dal marxismo al queer, DeriveApprodi, Roma 2023. 

^[13] Cfr. S. Federici, Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria, Mimesis, Milano 2020.

^[14] Cfr. A. Salleh, Ecofeminism as politics. Nature, Marx and the post-Modern, Zed, London 1997.

^[15] N. Fraser, Capitalismo Cannibale. Come il sistema sta divorando la democrazia, il nostro senso di comunità e il pianeta (2022), tr. it. Laterza, Roma-Bari 2023.  

^[16] Cfr. J. Moore, Antropocene o capitalocene. Scenari di ecologia-mondo nell’era della crisi planetaria (2016), tr. it.  Ombre Corte, Verona 2017.

^[17] Cfr. S. Barca, Forces of reproduction. Notes for a Counter-Hegemonic Anthropocene, Cambridge University Press, Cambridge 2020.

^[18] Cfr. N. Shukin, Capitale Animale. Biopolitica e rendering (2009), tr. it. di B. Nogara Notarianni, Tamu, Napoli 2023.

^[19] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 50.

^[20] Ibid., p. 78. Per un approfondimento, Cfr. M. Cooper, Life as surplus: Biotechnology and capitalism in the Neoliberal Era, University Washington Press, Seattle 2008.

^[21] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 77.

^[22] Cfr. E. Leonardi, Lavoro, Natura, Valore. André Gorz tra marxismo e decrescita, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

^[23] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 66.

^[24] Cfr. P. Singer, Animal liberation. A new ethics for our treatment of animals, Harper Collins, London-New York 1975. 

^[25] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 63.

^[26] Cfr. G. Thunberg (a cura di), The Climate Book, Mondadori, Milano 2022.

^[27] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., pp. 92-100.

^[28] Ibid., p. 103. 

^[29] K. Saito, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, Cambridge 2022.

^[30] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., pp. 101 ss.

^[31] Ibid., p. 102. 

^[32] Cfr. M. Neocleous, the Universal Adversary. Security Capital and “The Enemies of All Man”, Routledge, Abingdon-Oxon-New York 2016.

^[33] P. Guillerme, Sfruttare i viventi, cit., p. 102. 

^[34] Ibid., p. 78. 

^[35] Ibid., p. 118. 

^[36] Ibid., p. 116.

^[37] Ibid., p. 117. 

^[38] Ibid., p. 118.

^[39] In questo l’autore risulta influenzato dal contesto francese, in particolare dalla critica althusseriana, e dalle critiche al paradigma “sostanzialista” – «le sostanze formano prima, e indipendentemente da, eventi e campi di relazioni» – in favore di uno “relazionale” recentemente elaborata da J.W. Moore, Antropocene o Capitalocene, cit.

^[40] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di F. Landolfi e G. Sgrò, Orthotes, Napoli-Salerno 2018, p. 262.

^[41] Proprio nei Manoscritti, in ivi, pp. 200-201, Marx ricorda che «la creazione della terra ha ricevuto un duro colpo dalla geognosia, cioè dalla scienza che ha presentato la formazione della terra, il suo divenire, come un processo, come un’autogenerazione». Sono noti, d’altronde, gli entusiastici apprezzamenti di Marx ed Engels per la teoria evoluzionistica di Darwin o di Laplace sullo sviluppo del cosmo.

^[42] Quest’unità di sviluppo produttivo e lotta di classe è, a mio parere, espressa nell’affermazione dell’Ideologia tedesca secondo cui «la rivoluzione è la locomotiva della storia». Unilateralmente interpretata come prova di un meccanicismo deterministico, va invece intesa in maniera dialettica: la “locomotiva”, internazionalizzando produzione e commercio capitalistici, causa stravolgimenti tali da far sorgere un proletariato internazionale che internazionalizza la rivoluzione politica stessa, e solo questa “trasporta” ad una nuova forma di produzione e società post-capitalistica sulle basi del capitalismo.

^[43] Cfr. le critiche alla riduzione sociologica della natura da parte di Jason Moore formulate da John B. Foster, Il Capitale di Marx e la Terra. Una critica ecologica dell’economia-politica, in M. Musto (a cura di), Il Capitale alla prova dei tempi. Nove letture dell’opera di Marx, tr. it. Alegre, Roma 2022, pp. 319-342.

^[44] H. Marcuse, Ecologia e rivoluzione, in «Scienza & Filosofia», 31, 2024, p. 275.

^[45] Per una critica simile, si veda il lavoro di M. Maurizi, Beyond Nature: Animal Liberation, Marxism, and Critical Theory, Haymarket Books, Chicago 2022.

^[46] F. Engels, K. Marx, op. cit.., p. 33. 

^[47] H. Marcuse, Counterrevolution and revolt, Beacon Press, Boston 1972, p. 68 (tr. it. mia).