1. Introduzione

Quando nel novembre del 1982, il neuroscienziato Jean-Pierre Changeux, nella prefazione al suo L’Homme neuronal, dopo un ventennio di scoperte prodigiose nel campo delle neuroscienze e prospettando l’avvento di un nuovo mondo, scrisse che era oramai giunto il momento di «aprire questo territorio del sapere a un pubblico» che non fosse «solo quello degli specialisti»[1], difficilmente avrebbe potuto presagire la portata che tale apertura avrebbe assunto nel corso dei decenni successivi. Pur inscrivendosi in quell’ondata di progressi che avevano contribuito al consolidamento delle neuroscienze come disciplina autonoma[2], il progetto di Changeux era tuttavia ben più ambizioso. Egli nutriva una profonda convinzione circa la possibilità di identificare stati mentali e processi neurofisiologici, auspicando, al contempo, un superamento di quell’atteggiamento di sfiducia nei confronti del cerebrale promosso, in ambito umanistico, da quelle teorie e discipline che, incapaci di integrare gli ultimi risultati delle ricerche scientifiche all’interno del proprio quadro concettuale, si ostinavano a proclamare l’irriducibilità del pensiero al suo substrato materiale[3]. Eppure, appena due anni prima rispetto alla pubblicazione de L’Uomo neuronale, nel corso della discussione seguita alla sua presentazione Les progrès des sciences du système nerveux concernent-ils les philosophes?, esposta nel 1981 presso la Société française de philosophie, Changeux aveva trovato non poche difficoltà nel rispondere alle incalzanti questioni poste dall’epistemologo Georges Canguilhem. Per quest’ultimo non si trattava di contestare il sapere dei neurofisiologi, quanto di sottolineare l’impossibilità, da parte della neurofisiologia cerebrale a lui contemporanea, di poter risolvere o eliminare la «questione fondamentale in filosofia, quella della presenza vivente al mondo»[4]. Secondo Canguilhem cioè, la neurofisiologia molecolare non avrebbe mai potuto rispondere alla domanda relativa a «dove situare nel cervello, la coscienza della situazione del mondo resa possibile dal cervello»[5]. Similmente, qualche decennio più tardi, sotto l’influsso degli studi inerenti alla plasticità cerebrale, la filosofa Catherine Malabou, pur avendo fatto propria la lezione di Changeux, avrebbe affermato: «Anche se molte cose sono cambiate, anche se le neuroscienze sono diventate effettivamente discipline di punta […] l’uomo neuronale non ha ancora una coscienza»[6]. Con ciò la pensatrice non intendeva negare che esistessero delle funzioni cerebrali in grado di mostrare l’intima connessione tra le strutture biologiche e la storia personale di un individuo – ossia i diversi tipi di plasticità neuronale – quanto evidenziare l’impossibilità, da parte dei neuroscienziati, di poter restituire un’immagine neutra, e dunque priva di impliciti presupposti politici e ideologici, del nostro cervello. In altri termini, anche per Malabou il punto della questione non risiedeva tanto nel negare la supposta continuità tra piano mentale e piano neuronale, quanto nel contestare che la certezza di tale continuità potesse assumere i tratti di un postulato scientifico e non, invece, quelli di una «posizione filosofica ed epistemologica»[7]. È alla luce di tali considerazioni e in virtù  del riconoscimento dell’intensa diffusione e della presenza oramai onnipervasiva di quelle pratiche e discipline di matrice neurologica che attualmente dominano il panorama scientifico e culturale globale, che il presente contributo intende prendere le mosse[8]. Nello specifico, si tratterà di instaurare un “legame plastico” tra le due prospettive[9], attuando una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou a partire da alcuni concetti elaborati da Georges Canguilhem, con l’obbiettivo, non solo di mettere in evidenza la rilevanza che l’epistemologia storica francese continua a rivestire nel dibattito contemporaneo, ma anche di vagliare l’ipotesi secondo cui è solamente ripensando la plasticità come categoria – nel senso proposto da Cesaroni[10] – che è possibile restituire l’autentico significato di una riflessione volta a riarticolare la relazione tra filosofia e biologia.

2. Malabou epistemologa?

Che la legittimità di una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou possa fondarsi più che sul semplice interesse per tematiche affini a quelle trattate da Canguilhem, lo dimostrano – tra le altre cose – quei  luoghi in cui la filosofa si avvale, nel corso della sua produzione, di nozioni impiegate dall’epistemologo francese. Sebbene esigue, le citazioni riportate dalla pensatrice non compaiono casualmente, anzi si potrebbe dire che esse giochino un ruolo decisivo nell’articolazione del suo pensiero, tanto rispetto all’elaborazione del concetto di plasticità, quanto in relazione alla possibilità di costituire un nuovo approccio concettuale alla scienza. È all’altezza dell’introduzione de L’ Avenir de Hegel, nell’intento di spiegare la peculiare modalità con cui illustrare la plasticità stessa del concetto di plasticità e di conferire così a tale nozione il ruolo di schema o figura operativa, che Malabou, infatti, scrive:

In tal senso, il futuro del concetto di plasticità sarà esso stesso in gioco. La sua validità dipende dal successo di un’operazione epistemologica che si avvicina, per metodo, a quella definita da Georges Canguilhem in termini ormai celebri: “Lavorare [travailler] un concetto è farne variare l’estensione e la comprensione; generalizzarlo con l’incorporazione di tratti d’eccezione, esportarlo fuori dalla sua regione d’origine, prenderlo come modello o al contrario cercargli un modello, in breve conferirgli progressivamente, con trasformazioni regolate, la funzione di una forma.[11]

Nonostante la citazione riportata dalla filosofa faccia riferimento alla peculiare modalità d’istruzione concettuale propria delle pratiche scientifiche per come descritta da Bachelard e da Canguilhem[12], essa risulta nondimeno fondamentale per mostrare il senso dell’incessante rielaborazione a cui Malabou sottopone il concetto di plasticità, che dall’ambito strettamente estetico finirà per assumere i tratti di un vero e proprio principio ontologico oltre che epistemologico. Lungi dal costituire solamente quello strumento ermeneutico atto a riarticolare il rapporto tra natura e cultura, tra universale e singolare e aprire così il sistema hegeliano al proprio avvenire, la plasticità si configura, infatti, come l’esito di un processo di reinterpretazione costante fatto anch’esso di allargamenti, di spostamenti dal campo d’origine e di attribuzione di modelli.  Se ne Le change Heidegger Malabou getta le basi per la costituzione di un materialismo immanente fondato sull’intrinseca trasformabilità e finitezza del reale, attuando così una vera e propria acutizzazione ontologica di tale nozione, è  ne La plasticità al tramonto della scrittura[13], che la studiosa, attribuendo alla plasticità il ruolo di schema motore della nostra epoca, invalidante quello derridiano di scrittura, rende tale concetto lo strumento esegetico più utile per comprendere non solamente le trasformazioni che caratterizzano il nostro ordine economico e sociale, ma parimenti l’organizzazione del vivente stesso. Le più recenti scoperte scientifiche per Malabou dimostrano come non sia più possibile concepire quest’ultima alla luce di concetti quali quello di iscrizione, di programma o di codice. La capacità dell’organismo di modificare la propria struttura non solo a partire da quanto contenuto nel DNA, ma anche in virtù della propria esperienza, mostra, infatti, come il registro più adeguato per intendere tale attività di auto-organizzazione sia quello della forma, dello schema, dell’immagine[14]. In questo senso, è in opere come Cosa fare del nostro cervello? e Divenire forma. Epigenesi e razionalità, che la plasticità e l’epigenesi divengono quelle istanze in grado non solo di rispecchiare la struttura organizzativa del vivente ma anche di costituire quel paradigma di razionalità a partire da cui riarticolare il rapporto tra empirico e trascendentale. La possibilità di una riflessione del cervello su se stesso e la capacità del vivente di trasformarsi, integrando entro di sé le modificazioni subite a partire dal suo rapporto con l’ambiente, consentono alla filosofa di destituire quel paradigma genetico-fondativo – alla base tanto delle cosiddette interpretazioni preformazioniste del pensiero kantiano, quanto del neodarwinismo mentale – e di esporre così il trascendentale alla contingenza delle sue trasformazioni[15]. Parallelamente allo studio di tali scoperte e all’elaborazione del concetto di plasticità, emerge, inoltre, l’esigenza sempre più forte per Malabou, di ripensare un nuovo rapporto tra la filosofia e le scienze della vita. È proprio discutendo della prospettiva di Changeux e auspicando un superamento di quella divisione tra campi del sapere, rappresentata da un lato dai filosofi, sostenitori dell’irriducibilità del pensiero ai processi neurofisiologici, e dall’altro dai neurobiologi, incapaci di avviare una seria riflessione sulla nuova forma di soggettività dischiusa dalla scoperta della plasticità, che la pensatrice scrive: «è giunto il momento di costruire un nuovo approccio concettuale alla scienza  che si appoggi, ridistribuendole, sulle risorse congiunte del materialismo e della dialettica»[16]. Qualche anno più tardi, nel tentativo di chiarire ulteriormente le modalità di questo nuovo approccio al sapere scientifico, in un’intervista affermerà:

È quindi necessario gettare le basi di un dialogo, chiedere alla biologia contemporanea il “permesso”, per prendere in prestito un’espressione di Canguilhem, di identificare i suoi “concetti filosofici fondamentali”. Ma che cos’è un concetto biologico? È una questione, come spiega ancora Canguilhem, di una nozione sulla via di diventare “un modo universale e obbligatorio di apprendere l’esperienza e l’esistenza degli esseri viventi” e che si costituisce così come “un modo universale e obbligatorio di apprendere l’esperienza e l’esistenza degli esseri viventi.[17]

Anche a quest’altezza, dunque, il ricorso della pensatrice alle espressioni impiegate dall’epistemologo risulta decisivo. Eppure, per quanto rilevanti possano apparire tali citazioni, esse non sembrano sufficienti per legittimare totalmente una rilettura epistemologica del pensiero di Malabou. Anzitutto perché è lei stessa, nella medesima intervista, poco prima di pronunciare un simile enunciato, in risposta alla domanda circa la possibilità di considerare tutti i modelli scientifici delle forme di ideologia e quella di stabilire fino a che punto una scoperta o un modello debbano essere solidi per permettere alla scienza di rimettere in discussione il pensiero filosofico, ad affermare di non considerarsi affatto un’epistemologa e di non possedere alcuna teoria complessiva in grado di comprendere tali relazioni[18]. In secondo luogo, perché se è vero, come riporta Cesaroni, che il compito dell’epistemologo non risiede  nella creazione di concetti, né tantomeno nella produzione di un’ontologia a partire dalla quale giudicare dell’effettiva aderenza o meno della scienza alla realtà, bensì in quello di elaborare categorie grazie a cui illustrare l’operatività delle scienze all’interno di ciascun campo epistemico e preservarne così la normatività[19], allora risulta quantomeno problematico conciliare la visione ontologica proposta da Malabou con la concezione epistemologica di Canguilhem. La situazione si aggrava ulteriormente, poi, se si tiene in considerazione il fatto che, per la maggior parte degli interpreti, la plasticità sarebbe un principio primariamente ontologico e non epistemologico[20]. Per quanto si possa incorrere in simili obiezioni, vi sono tuttavia degli ulteriori passi, nella produzione della filosofa, che paiono suggerire la possibilità di giungere a conclusioni differenti e che se integrate con alcune nozioni cardine del pensiero di Canguilhem, risultano non solo utili ad illuminare il senso dell’operazione condotta da Malabou, ma parimenti a gettare le basi per la costituzione della plasticità come categoria epistemologica.

3. Il cervello e il pensiero o la coscienza del cervello

 Sebbene dissimili per presupposti e intenti, la critica della ragione neurobiologica attuata da Malabou in testi come Cosa fare del nostro cervello? e Le Chambre du Milieu, e le affermazioni avanzate da Canguilhem nella sua conferenza intitolata Le cerveau et la penséè[21],  paiono i luoghi più proficui a partire da cui attuare una rilettura epistemologica della prospettiva malabouiana. Per quanto, infatti, i due autori non sembrino accordare la medesima funzione al cervello e alle sue potenzialità trasformative, essi convergono tuttavia nel denunciare l’inconsistenza epistemologica di quelle posizioni volte a postulare un’immediata identità tra piano mentale e piano neuronale e paiono parimenti condividere le medesime preoccupazioni circa gli effetti politici di tale identificazione.  Da un lato Canguilhem, attraverso una disamina storico-culturale della teoria delle localizzazioni cerebrali, giunge a mostrare l’inconsistenza teoretica di tutte quelle discipline che, sulla scia della frenologia di Gall, intendono «ridurre l’attività della creazione intellettuale a effetto di processi fisici completamente oggettivabili»[22]. Tanto le neuroscienze che la psicologia cognitiva e le più recenti teorie comportamentiste, identificando il pensiero nel cervello e avvalendosi di metafore di tipo macchinico per descrivere il funzionamento cerebrale, farebbero risalire il carattere simbolico del linguaggio e quello creativo dell’attività intellettuale al calcolo e alla creazione di connessioni di elementi già dati. Esse, perciò, non sarebbero in grado, secondo l’epistemologo, né di comprendere la peculiare natura del senso in quanto «riferimento a»[23] , né di concepire come non si possa dare creazione senza la «coscienza di un vuoto logico, senza tensione verso un possibile, senza il rischio di ingannarsi».  Senza riconoscere, dunque, che inventare un teorema o formulare una nuova teoria – lungi dal poter essere ridotte all’esito di un calcolo o a un insieme di nessi causali che, come tali, non farebbero che replicare quanto contenuto nelle loro premesse, riproducendo, così, un ordine già costituito – significa, piuttosto, «creare informazione, perturbare le abitudini di pensiero, lo stato stazionario di un sapere»[24],  intenzionare qualcosa di irriducibile al già dato, trasformandolo.  La pretesa riduzionistica di tali conoscenze e le loro applicazioni pratiche, inoltre, lontane dal poter essere considerate solamente degli strumenti atti al miglioramento delle condizioni di vita umane, fornirebbero, per Canguilhem, ai poteri, la base per la creazione di tecniche miranti, in ultima istanza, al disciplinamento del comportamento e alla normalizzazione del pensiero[25].  Ricondurre il pensiero ad un insieme di processi interamente oggettivabili, infatti, conduce all’eventualità di una sua manipolazione, aprendo al contempo la possibilità, per alcune pratiche aliene al sapere scientifico, di appropriarsi di metafore e di modelli euristici impiegati dagli scienziati, al fine di legittimare l’avvento e la diffusione di dispositivi volti alla regolazione dei rapporti sociali[26]. A tali forme di riduzionismo, Canguilhem oppone una concezione del pensiero fondata sulla «coscienza di sé nella presenza – al -mondo»[27]  e affida alla filosofia non solo il compito di smascherare le pretese ideologiche di una scienza come la psicologia, che vorrebbe «rendere conto del tutto»[28], ma parimenti di «difendere l’Io come rivendicazione inalienabile di presenza-sorveglianza», attribuendogli, quindi, una funzione critica[29]. Per l’epistemologo, infatti, non si tratterebbe di preservare qualcosa come un’interiorità, o di produrre una rappresentazione dell’io che si vorrebbe pura e disincarnata – posizione, questa, propria delle cosiddette teorie spiritualiste – quanto, piuttosto, di affidare alla possibilità di de-centramento della soggettività e all’auto-riflessività dell’io filosofico il compito di costituire  quella capacità di “riserva” e di “rilancio” in grado di attuare una vera e propria «sospensione dell’acquiescenza, dell’adesione, dell’aderenza». In questo senso per il filosofo, uscire dalla propria riserva «significa farlo col proprio cervello», opponendosi, quindi, «ad ogni intervento estraneo sul cervello mirante a privare il pensiero del proprio potere di riserva in ultima istanza»[30].  D’altro canto, sebbene Malabou sembri accordare una maggiore rilevanza al ruolo del cervello e alle conoscenze in campo neuroscientifico e biologico, rintracciando proprio nei concetti di plasticità sinaptica e di epigenesi, degli elementi utili a criticare il neurocentrismo dominante, ella nondimeno pare avvalersi di alcuni elementi epistemologici per perseguire tale fine. In effetti, è proprio nella prefazione al suo Cosa fare del nostro cervello? che la studiosa descrive la propria operazione come un vero e proprio «esercizio di epistemologia critica»[31], teso da un lato a mostrare l’unilateralità di tutte quelle posizioni filosofiche che, ignare delle attuali scoperte scientifiche, si compiacciono di opporre, al dilagare degli approcci cognitivi, ancora una volta, forme di spiritualismo o di idealismo oramai superate; dall’altro a sottolineare l’ingenuità di tutti quegli scienziati che, nel sancire la sostanziale identità tra mentale e neuronale e nel concepire l’uomo neuronale come un semplice prodotto, non si avvedrebbero dell’intrinseco carattere, ad un tempo, politico ed ideologico, di tale costrutto[32]. Per Malabou, cioè, non si tratterebbe più di «chiedersi se il cervello e la coscienza siano una sola ed unica cosa», quanto, piuttosto, di produrre quella «coscienza del cervello», istanza, ad un tempo, critica, filosofica, scientifica e politica, capace di dischiudere una nuova forma di soggettività e di restituire all’uomo il senso della sua libertà d’azione[33]. Proprio lo studio dei tre diversi tipi di plasticità neuronale consentirebbe, infatti, di rivelare come da una parte, il cervello, in quanto organo programmato per aprirsi alla sua stessa storicità, ovvero all’esperienza individuale, sia in buona parte ciò che ne facciamo di esso; dall’altra, di disvelare l’intimo legame che quest’ultimo intrattiene con la politica.  Dal momento in cui il cervello si presenta come l’istanza direttrice di ogni individuo, ogni descrizione atta a mostrarne il funzionamento non può in alcun modo prescindere da un’analisi politica. In quest’ottica per Malabou, il punto comune tra il neuronale e il politico diviene la messa in crisi della centralità. Nonostante gli studi sulla plasticità abbiano da tempo dismesso l’immagine di un cervello rigido e statico, evidenziando il carattere obsoleto di tutte quelle «rappresentazioni tradizionali», divenute dei veri e propri «ostacoli epistemologici»[34] – prima fra tutte quella del cervello-computer, che assimila il cervello a un centro e l’organizzazione cerebrale a un processo di centralizzazione – allo stesso tempo essi sembrano, tuttavia, aver prodotto una nuova immagine del potere contemporaneo: quella della flessibilità. L’architettura cerebrale, infatti, si compone di decine di miliardi di reti neuronali, denominate assemblee o popolazioni di neuroni, in grado di cooperare tra di loro in maniera delocalizzata, adattandosi e modificando, all’occorrenza, la loro efficacia sinaptica. Allo stesso modo, per la filosofa, si assisterebbe oggigiorno ad un tipo di potere – particolarmente presente nell’organizzazione del lavoro manageriale – delocalizzato, flessibile, reticolare, dotato di un’elasticità organizzativa in cui il centro sembra essere scomparso, capace, al contempo, di dar vita a forme di sfruttamento inedite e di produrre nuove istanze normalizzanti atte a rendere l’individuo un soggetto flessibile, adattivo, docile e altamente performante[35].  Per opporsi a tale paradigma Malabou tenta, dunque, di elaborare un altro tipo di plasticità, denominato «plasticità-legame»[36], in grado non solo di costituirsi come quell’istanza critica atta a interpretare il passaggio dal mentale al neuronale in termini trasformativi, ma anche di formare un nuovo tipo di soggettività plastica capace di resistere all’imperativo della flessibilità promosso dall’ordinamento mondiale. Per la pensatrice, infatti, non sarebbe possibile, come sostengono Damasio e Ledoux, far derivare il sé cosciente dal proto-sé neuronale e articolare, in tal modo, il passaggio dal neuronale al mentale in termini puramente scientifici, senza ricorrere, al contempo, a metafore o a ipotesi interpretative di qualche genere. Rinunciare a elaborare lo schema ermeneutico capace di rendere conto di tale passaggio, e non riconoscerne la necessaria dimensione «metaneurobiologica»[37], comporterebbe, difatti, il rischio di una vera e propria ricaduta nell’ideologia, in particolare in quella veicolata dal neodarwinismo mentale[38]. Allo stesso tempo, secondo Malabou, tali approcci non riuscirebbero a rendere conto della «reale dialettica dell’autocostituzione del Sé»[39], perché incapaci di comprendere l’autentico significato del carattere distruttivo della plasticità[40]. Per la filosofa, infatti, sarebbe proprio la capacità di dissoluzione della forma a costituire il cuore pulsante dell’identità, un’identità capace di sussistere solo attraverso la lotta contro la propria autodistruzione. In questo senso, la plasticità del sé implicherebbe un’inevitabile scissione e una ricerca di equilibrio tra il mantenimento di una costanza e l’esposizione alla propria accidentalità e alterità, costituendosi come una vera e propria forma di resistenza nei confronti dell’opposizione tra costanza e creazione, in grado di aprire le porte alla trasformazione[41]. L’autocostituzione del sé, dunque, non sarebbe in alcun modo concepibile come il prodotto di un semplice adattamento, proprio perché la flessibilità non comporta alcuna creatività[42]. L’individuo plastico, di conseguenza, diverrebbe colui che è capace di opporsi alla cultura dominante e di mostrare, al contempo, come possa esistere un altro mondo, un mondo in cui il cervello non si costituisce più come il mero riflesso della realtà socio-economica, ma come un’istanza dialettica grazie alla quale illuminare la natura contraddittoria del pensiero[43]. Del resto, è la componente dialettica dell’identità a radicarsi nel suo stesso funzionamento biologico e neuronale sottoforma del rapporto contraddittorio tra il mantenimento di un sistema, o la sua omeostasi, e la capacità di innovare il sistema stesso, o “auto-generazione”, un rapporto che si esplica anche nei termini di uno scambio energetico. In effetti, è proprio la capacità del vivente di far esplodere, e quindi, di liberare, riserve di energia nei muscoli, a consentirgli di passare all’azione. In quest’ottica per Malabou, soltanto una vera e propria «esplosione ontologica» può rendere possibile il passaggio dal neuronale al mentale, un passaggio che, lungi dal poter assumere i tratti di una continuità lineare, implica piuttosto una «trasformazione» di un piano nell’altro «a partire dal loro vicendevole conflitto»[44]. Produrre la coscienza del cervello, significa, allora, divenire coscienti della tensione intrinseca tra naturalità e intenzionalità, una tensione che svela e rileva l’unilateralità, tanto di quelle posizioni che intendono naturalizzare la mente e i processi cognitivi, quanto di coloro che sanciscono il carattere perfettamente trascendentale del pensiero.

Alla luce di quanto affermato, si ritiene di conseguenza possibile assimilare la posizione filosofica di Malabou e quella epistemologica di Canguilhem a partire da almeno due ordini di considerazioni.  Anzitutto perché entrambi i pensatori accordano tanto al pensiero che alla plasticità, un carattere creativo, capace in qualche modo di istituire una discontinuità, in quella presunta continuità tra mentale e neuronale promossa dalle neuroscienze. In secondo luogo, perché entrambi vedono nell’auto-riflessività propria della soggettività e nella sua capacità di de-centramento e di distruzione un vero e proprio fattore di resistenza e di disobbedienza nei confronti di quei poteri che, avvalendosi di quelle discipline di matrice neurologica per giustificare il proprio operato, produrrebbero istanze di normalizzazione volte a far aderire l’individuo all’ordine costituito. Se Canguilhem insiste sul carattere del senso quale “riferimento a” e su quel “vuoto logico” e su quella “tensione verso il possibile” propri della creazione intellettuale, irriducibili, dunque, alla possibilità di calcolare e creare connessioni a partire da elementi già dati; parimenti Malabou, nel criticare le posizioni di Changeux e di Damasio, mostra l’impossibilità di appiattire il senso alla capacità del cervello di mappare sé stesso[45]. Solamente lo spazio aperto dalla non coincidenza immediata tra pensiero e cervello consente, dunque, ad entrambi i pensatori di affidare alla soggettività filosofica il compito di elaborare una vera e propria critica nei confronti dell’indebito utilizzo di concetti e di metafore derivanti dall’ambito psicologico e neuroscientifico. Se, inoltre, l’epistemologo attribuisce alla funzione soggettiva di presenza-sorveglianza la capacità di resistere alle pretese ideologiche di una scienza quale la psicologia e, al contempo, di costituire una riserva intesa come «possibilità costante di fuoriuscita da sé»[46], e di sospensione dell’aderenza;  allo stesso modo Malabou vede nel carattere distruttivo della plasticità quella risorsa a partire da cui elaborare una forma di soggettività capace di aprirsi all’accidentalità delle sue trasformazioni e di interrompere, così, quell’adesione al paradigma della flessibilità promosso dal neodarwinismo mentale. In questo senso, per quanto la posizione di Canguilhem differisca da quella di Malabou, si ritiene nondimeno possibile affermare che produrre la coscienza del cervello a partire da concetti biologici coincida, in parte, con l’attuazione di una vera e propria sorveglianza epistemologica su di essi.

4. Conclusione: la plasticità come categoria

Si è visto come, nonostante la concezione ontologica di Malabou impedisca un’autentica rilettura del suo pensiero in termini epistemologici, nondimeno tale rilettura risulterebbe possibile proprio a partire dall’assimilazione tra plasticità e sorveglianza. Sebbene dissimili, infatti, sia l’elaborazione di un’istanza quale la «plasticità-legame», sia la rivendicazione della funzione soggettiva della presenza-sorveglianza, permetterebbero a entrambi i pensatori di criticare tanto quelle forme di riduzionismo promosse dalle neuroscienze e dalla psicologia cognitiva, quanto la pretese, di quelle teorie spiritualiste, di preservare una forma di interiorità totalmente disincarnata. Tanto per Canguilhem che per Malabou, infatti, l’autoriflessività propria della soggettività e la possibilità di quest’ultima di giudicare della propria esistenza si radicherebbero nella vita stessa. In questo senso, proprio tale affinità avrebbe condotto alcuni interpreti a mettere in relazione la modalità con cui Canguilhem stesso sviluppa e concepisce la normatività dell’organismo vivente all’altezza de Il normale e il patologico[47] e il modo in cui Malabou riprende implicitamente l’argomentazione di quest’ultimo a partire dallo studio sulla plasticità cerebrale. Secondo Rand, ad esempio, così come il vivente normativo, anche l’organismo plastico sarebbe in grado di dare forma, tanto al proprio ambiente che al proprio corpo, attraverso l’istituzione di norme grazie alle quali perpetuare la propria attività. Tuttavia, secondo lo studioso, quella dell’epistemologo francese rimarrebbe una posizione ancorata ad una forma di kantismo, incompatibile con quella della filosofa. La normatività stessa, infatti, lungi dal poter essere ricondotta ad un piano naturale immanente, pena la sua ricaduta nel normato, si istituirebbe su un piano interamente formale e, quindi, extra-naturale. Anche le norme in quanto giudizi di valore e non di fatto, non potrebbero «essere trovate come tali nella natura»[48]. Non solo, la normatività organica verrebbe ad assumere il valore di un vero e proprio fine in sé, identificando così l’autonomia del soggetto vivente con quella del soggetto morale. Inoltre, l’organismo di Canguilhem, pur potendo ricevere nuovi contenuti, derivanti, ad esempio, da una serie di cambiamenti naturali, non potrebbe in alcun modo cambiare forma, essendo quest’ultima costituita dalla normatività, pena la sua stessa distruzione. Per Malabou, invece, l’organismo può dare e ricevere una forma e, dunque, cambiare ciò che è ed esporsi così «alla trasformazione della propria normatività»[49], ma può parimenti distruggersi. Solo la concezione della filosofa francese, quindi, secondo lo studioso sarebbe in grado di ricondurre la normatività all’interno della natura. Per quanto il saggio di Rand offra, dunque, elementi sicuramente preziosi per avviare un serio confronto tra Canguilhem e Malabou, esso, tuttavia, risulta insufficiente per attuare un simile obbiettivo per almeno due ragioni. In primo luogo, lo studioso, non coglierebbe la specificità dell’operazione epistemologica attuata dalla filosofa. La prospettiva di Malabou, come si è detto, non si limita infatti alla proposta di una concezione ontologica basata sull’intrinseca trasformabilità del reale, ma si articola parimenti attraverso la costituzione della plasticità e dell’epigenesi quali istanze critiche in grado di rielaborare il rapporto tra il trascendentale e il vivente, tra la filosofia e le scienze della vita. Se in Cosa fare del nostro cervello?, come si è visto, la plasticità, oltre che un concetto neurobiologico, diviene quello schema ermeneutico a partire da cui criticare quei punti di non tenuta delle descrizioni avanzate da alcuni neuroscienziati, è proprio in un testo come Divenire forma, che l’epigenesi diviene un vero e proprio paradigma di razionalità. L’epigenesi, infatti, si costituisce come quello strumento atto a destituire il paradigma genetico-fondativo e ad esporre così il trascendentale alla propria contingenza e trasformabilità. Essa consente al contempo a Malabou di mostrare come la possibilità del soggetto di pensarsi, di  riconoscersi come parte integrante del mondo, non coincida  semplicemente con la capacità di rispecchiarsi nel vivente – la cui  organizzazione offrirebbe al pensiero la propria immagine più fedele – ma implichi necessariamente il riconoscimento della propria materialità, della propria dimensione non-conscia, della propria vitalità: una dimensione che sfugge alle rigide maglie della presenza e che, nondimeno, esige di essere articolata e concettualizzata[50].  In questo senso, proprio la non coincidenza tra vita e pensiero diviene quella risorsa creativa che apre la filosofia al dialogo con le neuroscienze e di qui alla proposta di un’istanza epistemologica in grado, da una parte, di stabilire che le nostre categorie sono riconducibili a concetti biologici[51], dall’altra di produrre una critica alla ragione neurobiologica e di trasformare, così, la filosofia stessa. In secondo luogo, seguendo quanto affermato da Cesaroni, la prospettiva avanzata da Canguilhem ne Il normale e il patologico, sarebbe riconducibile al cosiddetto «empirismo organologico» dell’epistemologo e non, invece ad un’autentica prospettiva epistemologica[52]. In questa fase, infatti, si avrebbe ancora una concezione della scienza biologica come rientrante in quel paradigma tecnico-applicativo, il cui esisto diviene quello di una riduzione dell’attività normativa a mera norma o media statistica. Non si avrebbe, cioè, alcun concetto della vita e ogni tentativo di concettualizzarla non farebbe che tradirla e determinarne la sua patologizzazione. Su queste basi allora risulta chiaro che, se un confronto tra Canguilhem e Malabou dovesse essere affrontato unicamente in questi termini, non solo non si renderebbe giustizia alla ricchezza della prospettiva dell’epistemologo, ma tantomeno a quella della filosofa, che, come si è constatato, consiste tanto nel chiedere permesso alla biologia di identificare i suoi concetti filosofici fondamentali, che nello sforzo di ripensare insieme la soggettività trascendentale e quella vivente. In questo senso, è proprio sulla scia del Canguilhem epistemologo e sul suo tentativo di ripensare in altri termini lo statuto del concetto, rendendo quest’ultimo capace di pensare la vita, che si crede possibile attribuire parimenti alla plasticità il ruolo di categoria epistemologica. Particolarmente utile al riguardo, risulta proprio la modalità con cui l’epistemologo elabora la categoria di vitalismo.  L’istituzione di tale categoria, consente, infatti, a Canguilhem di avviare un’interrogazione sul concetto in quanto concetto biologico, e di mostrare come la singolarità dei concetti biologici emerga a partire dalla rottura di quelle due forme di generalità costituite tanto dal macchinismo che dal meccanicismo[53]. Analogamente, si potrebbe dire, la plasticità per Malabou, si configura come quell’istanza in grado di articolare una riflessione filosofica a partire da cui mostrare come tanto le neuroscienze che i neodarwinisti mentali, nell’istruire la propria concettualità, si avvarrebbero di generalità e di veri e propri ostacoli epistemologici.  Se, inoltre, come ricorda Cesaroni, in una prospettiva epistemologica il compito della pratica filosofica diviene quello di «preservare la normatività del concetto e la singolarità dei differenti domini epistemici, anche al fine di rilanciare, in essi, il “senso del problema” in direzione di nuove concettualizzazioni»[54], allo stesso modo, per la pensatrice, diviene fondamentale produrre la coscienza del cervello al fine di preservare il carattere creativo e trasformativo della plasticità, e di mostrare, così,  alle neuroscienze la problematicità insita nell’impiego ideologico della propria concettualità.

[1] J. P. Changeux, L’uomo neuronale (1983), tr. it. Feltrinelli, Milano 1983, p. 8. Per una disamina di tali scoperte si veda, oltre a L’uomo neuronale, anche: S. Finger, Origins of neuroscience. A history of Explorations into Brain Function, Oxford University Press, Oxford-New York 1994.

[2] Il termine “neuroscienze” venne coniato, nel 1962 dal neurofisiologo F. O. Schmitt che istituì, nello stesso anno, il primo grande progetto di ricerca al riguardo, il Neurosciences Research Program, presso il Massachussets Institute of Tecnology. L’intento di Schmitt non era quello di dar vita a un semplice laboratorio ma di creare un programma di ricerca interdisciplinare, volto a riunire attorno a sé le diverse scienze fisiche, biologiche e neurali, con l’obbiettivo comune di comprendere le relazioni sussistenti tra mente, cervello e comportamento. A seguito di tale iniziativa venne istituita, nel 1969 – anno con cui si suole identificare l’inizio delle neuroscienze come disciplina autonoma – la Society for Neuroscience, il cui ruolo risulta ancora oggi decisivo. Cfr. J. Braslow, M. Meldrum, R. Selya, Celebrating 50 years of neuroscience progress. A History of the Society for Neuroscience, ed. by the Society for Neuroscience, Washington D. C. (WA) 2021 rinvenibile online: https://www.sfn.org/about/history-of-sfn/1969-2019

[3] «L’identificazione di avvenimenti mentali con eventi fisici non si presenta dunque in nessun caso come una presa di posizione ideologica, ma semplicemente come l’ipotesi di lavoro più ragionevole e soprattutto più fruttuosa […] Le possibilità legate al numero e la diversità delle connessioni nel cervello dell’uomo sembrano effettivamente sufficienti per rendere conto delle attività umane. La separazione fra attività mentali e neuronali non si giustifica. Ormai, a che pro parlare di “Spirito”? Ci sono soltanto due “aspetti” di un solo e identico evento che si potranno descrivere con termini presi a prestito sia dal linguaggio dello psicologo (o dell’introspezione) sia da quello del neurobiologo», J.P. Changeux, L’uomo neuronale, cit., p. 320.

[4] G. Canguilhem, Les progrès des sciences du système nerveux concernent-ils les philosophes ? – Interventions (1981), in G. Canguilhem, OEuvres complètes, vol. 5: Histoire des sciences, épistémologie, commémorations (1966-1995), Vrin, Paris 2018, pp. 933-938, p. 935, (mia traduzione), ove è possibile rinvenire, inoltre, il testo della conferenza tenuta da Changeux corrispondente all’Annexe IX (pp. 1397-1414) dello stesso volume.

[5] Ibid., p. 934.

[6] C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello? (2004), tr. it. Armando editore, Roma 2007, pp. 10-11.

[7] Ibid., p. 78.

[8] Che oggigiorno si assista ad una sorta di “neurocentrismo” – ovvero a quel tipo di pensiero che ha come presupposto l’idea secondo cui «la descrizione delle strutture, degli stati e dei processi nel/del cervello non sia solo necessaria, ma anche sufficiente per spiegare in modo adeguato gli stati e i processi mentali, nonché i comportamenti ad essi associati», C. Halberg, Neurosexism, Neurofeminism, and Neurocentrism. From Gendered Brains to Embodied Minds, in «NORA – Nordic Journal of Feminist and Gender Research», III, 31, 2022, pp. 279-291, 282 – è qualcosa che è facilmente riscontrabile osservando quante discipline, attualmente, hanno come prefisso la locuzione “neuro-“. Si parla, infatti, non solo di neuroscienze, ma anche di neuropsicologia, di neuroetica, di neuroeconomia – di cui il nudging rappresenta, forse, l’esempio più lampante – di neuromarketing, di neurofilosofia e perfino di neuro-legge, ovvero di diritto legato alla neurotecnologia. Per un’adeguata esposizione del problema si consulti il fondamentale: N. Rose, J.M. Abi-Rached, Neuro. The New Brain Sciences and the Management of the Mind, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2013, pp. 1-23. Per quanto riguarda, invece, l’origine del termine “neurocentrismo”, coniato dal filosofo tedesco Markus Gabriel per riferirsi all’assunto di base secondo cui «il sé è il cervello», cfr. M. Gabriel, I am not a Brain: Philosophy of mind for the 21st Century, Polity, 2015.

[9] Con plasticità si intende il movimento del dare, del ricevere e del distruggere la forma, concetto cardine della filosofia di Catherine Malabou, che trova la propria genesi ne L’ Avenir de Hegel. Un legame plastico, in questo senso, non si configura come una semplice relazione tra due elementi tra loro eterogenei ed equiparabili, bensì come un rapporto trasformativo tra termini tra loro irriducibili. Cfr. C. Malabou, L’ Avenir de Hegel. Plasticité, Temporalité, Dialectique, Vrin, Paris 1996; Id., Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie, Éditions Léo Scheer, Paris 2004.

[10] P. Cesaroni, La vita dei concetti. Hegel, Bachelard, Canguilhem, Quodlibet, Macerata 2020.

[11] G. Canguilhem, Dialettica e filosofia del non in Gaston Bachelard, in G. Canguilhem-D. Lecourt, L’epistemologia di Gaston Bachelard, tr. it. Jaca Book 1997, p. 89, citato in C. Malabou, L’ Avenir de Hegel, cit., p. 19.

[12] Per entrambi gli epistemologi, infatti, la scienza non istruirebbe i propri concetti linearmente e una volta per tutte, ma procederebbe per rotture, spostamenti e problematizzazioni, avvalendosi, al contempo, di generalità in grado di rilanciare il senso del problema o di costituire dei veri e propri ostacoli epistemologici. Sulla differenza tra la concezione epistemologica di Bachelard e quella di Canguilhem si veda: E. Castelli Gattinara, Georges Canguilhem e Gaston Bachelard: quale storia per quale epistemologia?, in F. Lupi, S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme. Vita, scienza e tecnica nel pensiero di Georges Canguilhem, Mimesis, Milano-Udine 2019, pp. 31-55.

[13] Cfr. C. Malabou, La plasticità al tramonto della scrittura. Dialettica, distruzione, decostruzione (2005), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2023, pp. 49-52 e pp. 109-113.

[14] Ibid., p. 112.

[15]  Cfr. C. Malabou, Divenire forma. Epigenesi e razionalità (2014), tr. it. Meltemi, Milano 2020.

[16] C. Malabou, La Chambre du Milieu: De Hegel aux Neurosciences, Hermann, Paris 2009, p. 237.

[17] B. Bahndar, C. Malabou, J. Goldberg-Hiller, Interview with Catherine Malabou, in B. Bhandar, J. Goldberg-Hiller (a cura di), Plastic Materialities. Politics, Legality and Metamorphosis in the work of Catherine Malabou, Duke University Press, Durham-London 2015, pp. 294-295, ove Malabou cita: G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1965), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 85 e p. 131.

[18] B. Bahndar, C. Malabou, J. Goldberg-Hiller, Interview with Catherine Malabou, cit., p. 291.

[19] Cfr. P. Cesaroni, La vita dei concetti, cit., pp. 23-40 e pp. 111-113. Si avrà modo di tornare successivamente su tali termini.

[20] Cfr. T. Wormald, Sculpted Selves, Sculpted Worlds: Plasticity and Habit in the Thought of Catherine Malabou, Electronic Thesis and Dissertation Repository. 2398, 2014, p. 2 (https://ir.lib.uwo.ca/etd/2398) in cui lo studioso afferma: «Seguendo fino alle sue estreme conseguenze l’argomentazione di Malabou a favore di un’ontologia della plasticità, ciò che sostengo è che la plasticità, di per sé, è un principio puramente ontologico, privo di qualsiasi connotazione positiva o valore normativo positivo». Cfr. anche quanto affermato dal curatore italiano de La plasticità al tramonto della scrittura, Domenico Licciardi, per il quale la plasticità corrisponderebbe ad un «nuovo schematismo (ontologico e non epistemologico)», C. Malabou, La plasticità al tramonto della scrittura, cit., p. 9.

[21] Canguilhem tenne tale intervento nel dicembre del 1980, nell’ambito di una conferenza per il M.U.R.S presso l’Università La Sorbonne di Parigi. Cfr. G. Canguilhem, Le cerveau et la pensée (1980), in OEuvres complètes, vol. V, a cura di C. Limoges, Parigi 2018, pp. 895–932, tr. it. in G. Canguilhem, Scritti filosofici, a cura di A. Cavazzini, Milano 2004, pp. 35–56.

[22] A. Cavazzini, Per una filosofia critica: lettura di Georges Canguilhem, in A. Cavazzini (a cura di), Scritti filosofici, cit., p. 16.

[23] «Parlare è significare, dare ad intendere, perché pensare è vivere nel senso. Il senso non è relazione tra…, è relazione a…Ecco il motivo per cui sfugge ad ogni riduzione che cerca di localizzarlo in una configurazione organica o meccanica» (C. Canguilhem, Scritti filosofici, cit., pp. 50-51).

[24] Ibid., p. 45

[25] «È certo che tutti noi ci vantiamo di pensare, e molti vorrebbero sapere come succede che ci capita di pensare come pensiamo. Ma sembra proprio che la questione abbia cessato di essere puramente teorica. Perché ci sembra di capire che sono sempre più numerosi i poteri che sono interessati al nostro potere di pensare. E pertanto se noi cerchiamo di sapere come accade che pensiamo nel modo in cui pensiamo, è allo scopo di difenderci contro l’istigazione, dichiarata o sorniona, a pensare come si vorrebbe che noi pensassimo» (ibid., p. 35). Per un approfondimento cfr. A. Canesso, Politiche del sapere psicanalitico: Canguilhem lettore di Freud, in «Scienza e Politica», XXXIII, 64, 2021, pp. 91-110.

[26] Si veda la critica alla celebre metafora del cervello-calcolatore e alla sua appropriazione da parte dei settori dell’industria informatica, condotta da Canguilhem, ibid., pp. 42-45 e parimenti la critica a quelle teorie del condizionamento elaborate da Pavlov e da Skinner, ibid., pp. 48-49.

[27] Ibid., p. 53.

[28] Ibid., p. 54. Sul concetto di ideologia scientifica si veda: G. Canguilhem, Ideologia e razionalità nella storia delle scienze della vita (1977), a cura di E. Marra, Mimesis, Milano 2025.

[29] Ibid.

[30] Ibid., p. 55.

[31] C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello?, cit., p. 23.

[32] Ibid., p. 22. Cfr. anche C. Malabou, Pour una critique de la raison neurobiologique, in La Chambre du Milieu, cit., pp. 231-240.

[33] C. Malabou, Cosa fare del nostro cervello?, cit., p. 9.

[34] Ibid., p. 44. Come ricorda Malabou: «la plasticità funzionale del cervello distrugge la sua funzione di organo centrale e genera l’immagine di un processo fluido, presente dappertutto e in nessun luogo, che mette in contatto l’interno con l’esternosviluppando un principio interno di cooperazione, di aiuto reciproco e di riparazione e unprincipio esterno di adattamento e di evoluzione» (ibid., p. 52).

[35] Ibid., pp. 56-73.

[36] Ibid., p. 92.

[37] Ibid., p. 87.

[38] Secondo questa teoria, solamente le connessioni neuronali in grado di sopravvivere sarebbero considerate le migliori e le più adeguate. All’interno del Sé agirebbe, così, un processo di selezione derivante da una flessibilità originaria, capace di plasmare la personalità.

[39] Ibid., p. 92.

[40] Al riguardo si veda anche C. Malabou, Ontologia dell’accidente. Saggio sulla plasticità distruttrice (2009), tr. it. Meltemi, Milano 2019; Id., Les nouveaux blessés, Bayard Editions 2007.

[41] Ibid., p. 94.

[42] «La flessibilità, che non prova alcuna reale tensione tra staticità ed evoluzione, ma li confonde in una pura e semplice logica di imitazione e di prestazione, non è creatrice. Essa è riproduttrice e normativa» (ibid., p. 95).

[43] Ibid., p. 108.

[44] Ibid.

[45] Ibid., pp. 205-209. Si veda anche l’interessante articolo di Ian James che articola un confronto tra Canguilhem e Malabou a partire dal concetto di “vuoto”. Cfr. I. James, (Neuro)plasticity, Epigenesis and the void, in «Pharresia», 25, 2026, pp. 1-19.

[46] A. Canesso, Politiche del sapere psicanalitico, cit., p. 110.

[47] G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), tr. it. Einaudi, Torino 1998.

[48] S. Rand, Organism, normativity, plasticity: Canguilhem, Kant, Malabou, in «Continental Philosophy Review», 44, 2011, pp. 341-347.

[49] Ibid., p. 355.

[50] «La vera difficoltà è la vita. È il fatto che il pensiero sia al tempo stesso quello di un soggetto trascendentale e di un essere vivente – il che è qualcosa di completamente diverso da un soggetto empirico. Il rapporto tra soggettività trascendentale e soggettività empirica viene analizzato e definito nella Deduzione Trascendentale. Ma la differenza tra soggettività trascendentale, soggettività empirica e soggettività vivente è ciò che appare in filigrana nella terza Critica. È l’organizzazione che fa la differenza tra ciò che è semplicemente empirico e ciò che è vivente. L’organizzazione sembra essere la replica del pensiero – Kant parla di “specchio” –, essa viene ordinata e organizzata come il pensiero, e come esso, la sua forma è sistematica. Ciononostante, essa può fare a meno del pensiero, la vita non ha bisogno di essere pensata anche quando l’argomento del pensiero è il vivente e incontra – come oggetto di pensiero differente dagli altri – la fattualità della sua vita. La parte innata della facoltà conoscitiva rimanda dunque in ultima analisi alla naturalità vivente del pensiero», C. Malabou, Divenire forma, cit., pp. 273-274.

[51] Nel suo articolo intitolato Can We Relinquish the Trascendental? la filosofa, ingaggiando una sorta di dialogo fittizio con un suo eventuale interlocutore, afferma, infatti: «La vita è ciò che modifica il trascendentale, ciò a cui rinuncia, costringendolo a trasformare se stesso. – Per diventare plastico, intendi? – Sì. – Dobbiamo dunque negoziare la rinuncia al trascendentale a partire dalla lotta ingaggiata da Kant con esso. – In che modo, allora? – Esplorando un campo così spesso disprezzato dai filosofi, lo abbiamo menzionato, quello della biologia. – Stabilendo, per esempio, che le nostre categorie sono riducibili a concetti biologici? – Sì, esattamente. – Che il trascendentale è nel cervello? – Sì, esattamente», C. Malabou, Can We Relinquish the Trascendental?, in «The Journal of Speculative Philosophy», 28, 3, 2014, pp. 242-255, p. 253.

[52] P. Cesaroni, La vita dei concetti, cit., p. 127.

[53] Ibid., pp. 150-155.

[54] Ibid., p. 117.