C’est en vue de l’organisme que je me permets quelques incursions dans la société

G. Canguilhem, Le normal et le pathologique

1. Introduction

Est-ce que Georges Canguilhem a une pensée politique ? Ou pour poser la question un peu autrement, sa philosophie a-t-elle une portée politique ? Pour y répondre il faudrait déjà savoir de quelle partie de sa philosophie l’on parle. Car l’œuvre de Canguilhem comprend au minimum trois parties distinctes selon nous (sans préjuger de leurs articulations possibles entre elles)^[1]:

• Une philosophie des valeurs (ou axiologie), présente à la fois dans le Traité de Logique et de Morale rédigé avec Camille Planet et dans des manuscrits inédits de cours donnés durant les années 1930 jusqu’à 1943, qui semblent correspondre un projet de thèse de philosophie qui n’a pas abouti^[2]. Cette philosophie des valeurs comporte une dimension de critique civilisationnelle forte, qui évite toutefois de se positionner de manière politique spécifique (et le jeune Canguilhem, quand il propose de tenir une «Chronique Marxiste » dans les années 30, insiste là aussi qu’il ne se positionnera pas comme «marxiste ou antimarxiste»: «La Chronique marxiste qui paraîtra de temps en temps dans ces cahiers ne procédera d’aucun parti-pris méthodologique ou politique, ne sera ni marxiste ni antimarxiste»^[3])
• Une philosophie de la médecine à forte dimension éthique, même s’il semble prudent, voire justifié de la tenir éloignée de nos discours contemporains sur le «care» et le soin^[4],  et qui peut prendre la forme d’une philosophie du vivant (ou dans le vocabulaire utilisé par Canguilhem au moins pendant quelques années, une philosophie biologique (Canguilhem, 1947a). Mais comme on le verra, même cette philosophie de la médecine, telle qu’elle est présentée notamment dans Le Normal et le Pathologique (1943, 1966), comporte une dimension de «résistance» assez indéniable.
• Une épistémologie, c’est-à-dire le projet d’une histoire contextualiste de la vérité : «tout historien des sciences est nécessairement un historiographe de la vérité» et «l’histoire des sciences concerne bien une activité axiologique, la recherche de la vérité»^[5].

Bien sûr, différents découpages de l’œuvre de Canguilhem sont possibles. Dans une analyse remarquable, Jean Gayon distingue trois «voies possibles» dans la philosophie biologique de Canguilhem : «La première est axiologique et traite des concepts ; la deuxième est ontologique et traite de l’individualité et cette dernière comme une relation ; et enfin la troisième est gnoséologique et pose le problème de la connaissance de la vie»^[6]. On ne relèvera qu’aucune de ces trois voies n’est même tendanciellement politique. Il demeure qu’on a l’impression, y compris dans le contraste entre trois dimensions que nous avons proposé plus haut, d’une différence entre un projet plus normatif (donc éthicopolitique) et une épistémologie rigoureuse et donc non-normative.

Mais nous ne suggérons pas qu’il y ait chez cet auteur une quelconque tension entre une épistémologie neutre et une philosophie du vivant plus incarnée et engagée, puisque son épistémologie a quelque chose de politique, que ce soit dans un sens marxiste ou dans un sens plus humaniste, comme on le voit par exemple dans ses critiques du machinisme et donc de la société industrielle ; et que sa philosophie du vivant traque sans cesse les formes illégitimes de captation de la vie par les mécanismes de contrôle. Cela dit Canguilhem n’est pas Agamben^[7] – même si sa philosophie du vivant est explicitement, non pas un appel à la résistance mais une sorte d’invocation au niveau de l’expérience même, d’une résistance au «dressage» et au contrôle, développée, de plus, en réaction à un eugénisme ambiant^[8]. L’épistémologie du vivant chez Canguilhem n’est pas un projet «neutre» vis-à-vis de quelque chose de plus politique : il dit assez clairement que «la vie n’est pas seulement un objet trouble, c’est un objet troublant, ce n’est pas seulement un objet ambigu, c’est un objet scandaleux»^[9]. Cela tient à la dimension de la reproduction et de la sexualité, mais pas seulement : à son rapport à la normativité dans son ensemble.

2. Les traces du marxisme

La question du rapport entre Canguilhem et Marx est plus complexe qu’il n’y paraît. À première vue, Marx et le marxisme ne constituent pas des références ou des points centraux dans l’œuvre de Canguilhem dont le point culminant reste la publication de sa thèse de médecine en 1943 sous le titre Le normal et le pathologique (augmentée de plusieurs textes nouveaux en 1966); sa thèse d’État sur l’action réflexe et ses essais brillants sur l’histoire et la philosophie des sciences de la vie rassemblés dans La Connaissance de la vie, prolongent de manière originale l’intensité problématique déjà présente dans la thèse de 1943. Mais surtout, son article polémique important mais négligé sur la «philosophie biologique» (1947), qui présente celle-ci comme une ligne de pensée quelque peu occultée, voire réprimée en France, accuse le marxisme (ainsi que le rationalisme et le cartésianisme) d’être responsable de cette cécité : «nous ne sommes pas inconscients qu’il existe également un rationalisme dialectique, celui des matérialistes marxistes», et cette «philosophie dialectique » est, à ses yeux, «insuffisante pour expliquer la vie»^[10]. Canguilhem ajoute cette critique assez alambiquée: «En greffant le rationalisme sur la dialectique marxiste, et par conséquent en souscrivant à la primauté historique et logique de la technologie et de l’économie sur toutes les autres fonctions humaines, nous assurons la continuité, sous le nom de succession, des normes fondamentales de la conception bourgeoise de la vie»^[11].

Malgré une certaine proximité intellectuelle avec le marxisme, il faut reconnaitre que Canguilhem n’a jamais été membre du Parti, bien qu’il ait rejoint en 1934 le Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (dont faisait partie le biologiste marxiste Marcel Prenant) et y ait joué un rôle actif, parfois même en tant qu’organisateur local. Mais si l’on inclut son recueil d’essais de 1977 sur Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie (il avait alors 72 ans), la situation commence à apparaître sous un autre jour, à commencer par la présence du concept d’idéologie dans l’essai magistral «Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?» (1970). À peine un an auparavant, Althusser avait publié son ouvrage phare Pour Marx et ainsi que Lire le Capital, écrit collectivement. Canguilhem lui-même reconnaît d’ailleurs l’influence d’Althusser dans cet ouvrage; c’était une période d’influence et d’appréciation mutuelles entre les deux hommes, comme l’ont décrit à maintes reprises des penseurs qui étaient alors les protégés de Canguilhem et d’Althusser, notamment Macherey et Lecourt^[12]. Pour approfondir la question de la relation entre Canguilhem et Marx, il faudrait examiner le concept d’idéologie scientifique de manière plus détaillée que ce qui peut être fait ici; il ne s’agit pas littéralement d’un concept marxiste en soi.

Voilà pour les publications bien connues et souvent citées de Canguilhem. Si nous nous tournons maintenant vers ses premières publications sur le sujet, dont presque aucune n’a été incluse dans les ouvrages susmentionnés, notre perception de la relation de Canguilhem d’avec Marx et le marxisme change à nouveau. Comme l’a montré la publication de ses Œuvres complètes à partir de 2011, plusieurs de ses premières publications, datant de 1926 à 1939, traitent de Marx et des thèmes connexes tels que le travail, et passent en revue de manière approfondie les travaux marxistes francophones de l’époque : par exemple, Prolétariat, marxisme et culture (1930), Humanités et Marxisme. Prolétariat, marxisme et culture (1931) et Chronique marxiste – Actualité du marxisme (1935)^[13]. En découvrant ces textes, on est frappé par l’importance des références à l’œuvre de Marx et par l’utilisation fréquente du langage marxiste chez Canguilhem. Et surtout, une fois qu’on en a pris connaissance, on lit des textes mieux connus tels que «Machine et organisme» autrement.

Sans prétendre à l’exhaustivité, Canguilhem cite notamment La misère de la philosophie, Le Manifeste communiste, Le Capital, La critique de la philosophie du droit de Hegel et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. Et dans les deux textes principaux qui marquent la fin de cette période, l’essai sur Le fascisme et les paysans (1935)^[14] et le Traité de logique et de morale (1939, coécrit avec son ami Camille Planet)^[15], apparaissent, de manière centrale, des thèmes marxistes implicites (ou explicites) de justice sociale (dans le premier cas), et la discussion explicite des idées de Marx (dans le second cas). Quoiqu’il en soit, malgré cette proximité, on constate une certaine méfiance du philosophe envers les modèles soviétiques de collectivisation agricole, tout comme plus tard, il n’avait aucune patience envers le lyssenkisme. Le Traité de 1939, en particulier la discussion sur l’éthique et l’économie dans la partie II, est imprégné d’idées et de vocabulaire marxistes. Dans Le fascisme et les paysans, Canguilhem parle explicitement d’oligarchie économique^[16]. Cet essai se distingue des analyses marxistes traditionnelles du fascisme, comme le note Michele Cammelli^[17], en ne présentant plus le fascisme comme une simple réaction aux crises du capitalisme, mais en le considérant davantage comme une forme (une nouvelle forme) de totalitarisme, et en prenant à bras le corps le problème du fascisme agraire^[18].

Au cours de ces années, Canguilhem écrit également en faveur de l’internationalisme contre l’alliance du capitalisme et de l’industrie de l’armement: l’internationalisme prolétarien est, selon lui, une véritable quête de justice, ce qu’il renforce dans un autre de ses courts essais publiés dans la revue d’Alain, un an plus tard, en 1932: «Marx ne serait pas aussi puissant s’il n’exigeait pas la justice»^[19]. Il appelait, non à une soviétisation des paysans français, mais à une intégration de leur condition et de leur lutte à une conscience prolétaire plus large, étant donné que pour lui, «La fin dernière du marxisme ce n’est pas tant la socialisation des moyens de production, que la réintégration du travailleur dans la condition humaine»^[20]. Il affirme nettement que son souhait (certes anonyme et écrit à la première personne du pluriel) est l’«abolition réelle de l’esclavage humain»^[21].

Après cette période initiale, et jusqu’à ce qu’il reprend à nouveaux frais sa discussion et même Auseinandersetzung avec les idées marxistes dans ses essais sur les idéologies scientifiques une trentaine d’années plus tard, il semble y avoir un silence radio sur les thèmes marxistes dans l’œuvre de Canguilhem; ce sont après tous ses «années fastes», lorsqu’il reprend la chaire de Bachelard à la Sorbonne et établit l’épistémologie historique des sciences de la vie comme une discipline à part entière. Et pourtant, si l’on y regarde de plus près, les essais rassemblés dans La connaissance de la vie, comme Machine et organisme, mais aussi l’essai sur le vitalisme, constituent un dialogue sur des questions techniquement précises d’avec des chercheurs marxistes en histoire des sciences (Borkenau, Grossman), mais aussi d’avec des biologistes marxistes (Haldane). Canguilhem reconnait par exemple que «La détermination de la longitude en mer était au XVIIIe siècle une question théorique faisant appel à la technique de l’horlogerie pour une fin commerciale»^[22]. Et comme nous l’évoquerons en conclusion, même l’essai sur le vitalisme revient de manière récurrente au contexte proprement sociopolitique, notamment pour expliquer la défiance possible envers le vitalisme. Et toujours dans ce contexte – donc non plus la paysannerie et l’agriculture, ou l’histoire des techniques, ou les questions de dignité, d’égalité et de justice qui lui tenaient tant à cœur dans sa jeunesse –, il reconnaît «néanmoins […] qu’il n’est ni sans intérêt ni tout à fait faux de considérer les retours offensifs – ou défensifs – du vitalisme comme liés aux crises de confiance de la société bourgeoise dans l’efficacité des institutions capitalistes»^[23].  Ce n’est pas quelque chose que l’on trouve chez d’autres «philosophes de la vie» comme Jonas ou Plessner.

Canguilhem n’est pas un marxiste. Mais il discute de très près des études d’inspiration marxiste (y compris les travaux de Hessen et Grossman, mais aussi une série de travaux sur la technique, le machinisme, et le travail). Et même quand il est critique à l’égard du marxisme, il faut préciser que Canguilhem évacue les positions anti-marxistes de base : «le marxisme n’est pas un recueil de formules pour agitateurs politiques; ce n’est pas davantage une philosophie fataliste de l’histoire (matérialisme historique); ce n’est pas un dogme ou une prophétie»^[24].

La sympathie que Canguilhem éprouvait dans ses écrits de jeunesse (précisément, des années 30) pour une certaine forme de marxisme humaniste ne s’est pas complètement dissipée dans ses écrits de maturité intellectuelle. Mais cela ne signifiait pas pour autant qu’il partageait le même sentiment à l’égard de cette créature idéologique connue sous le nom de matérialisme dialectique dans un contexte plus ou moins stalinien, pour laquelle il n’éprouvait aucune sympathie. Si l’on prend des figures intellectuelles comparables qui ont soutenu le matérialisme dialectique en biologie, comme Haldane ou Needham, chez eux, le Diamat signifiait le moyen de surmonter l’opposition entre mécanisme et vitalisme en mettant l’accent sur les niveaux d’organisation. À l’instar de Prenant en France, ils font systématiquement référence au matérialisme dialectique comme la loi de la transformation de la quantité en qualité, et (proche en effet de l’organicisme) à l’idée que la nature est construite comme une hiérarchie de systèmes, chacun intégrant un certain nombre de systèmes à un niveau inférieur, mais présentant de nouvelles qualités «émergentes» qui lui sont propres^[25]. Haldane souligne dans son ouvrage What is Life? publié en 1947, que «penser scientifiquement» signifie «adopter le marxisme comme hypothèse de travail sur le comportement des hommes et sur la manière dont les changements, tant dans la nature que dans la société, se produisent»^[26]. En revanche, Canguilhem critique cette intuition, non seulement en biologie, mais aussi dans son application à des philosophes tels que Hegel (comme dans la lecture alors influente de Trần Đức Thảo)^[27]. Si et quand Canguilhem se rapproche du marxisme, ce n’est certainement pas par cette voie de prétentions naïves à la vérité avancées par les marxistes organicistes. C’est plus en tant que critique sociale, mais cela ne signifie pas que Canguilhem a une vision naïvement objectiviste de la biologie (ou la biomédecine) non plus.

Par ailleurs, lorsqu’il aborde des cas comme celui de Spencer, Canguilhem tient des propos qui rappellent beaucoup ceux d’un marxiste: le système de Spencer s’inscrivait pleinement dans le cadre de l’ingénierie sociale de la société industrielle anglaise du XIXe siècle, dont l’objectif était de «légitimer la libre entreprise, l’individualisme politique et la concurrence qui y sont associés»^[28]. L’idéologie de l’évolution sert à justifier les intérêts d’une société spécifique, la société industrielle^[29]. Ceci est en contradiction à la fois avec les formes sociales traditionnelles et avec les revendications de changement social, c’est-à-dire à la fois avec la religion et le socialisme. Ce qui permet tout naturellement à Canguilhem de penser que le «concept marxiste d’idéologie», compris comme la représentation de la réalité naturelle ou sociale, «dont la vérité ne réside pas dans ce qu’il dit, mais dans ce qu’il était», s’applique très bien ici^[30].

3. Valeur, machinisme et organologie : Canguilhem critique de la civilisation industrielle

Commentant les écrits de Canguilhem de jeunesse, avant la publication de sa thèse de médecine donc, Braunstein constate que ces écrits politiques et philosophiques traduisent un refus fondamental: Canguilhem «n’accepte pas que le réel puisse être considéré comme un donné non susceptible d’être transformé»^[31]. Notons que Canguilhem réitère cette affirmation dans son œuvre dite de maturité, notamment dans sa thèse de médecine où il affirmera de la même façon que «C’est un fait. Mais un fait à interpréter»[32] (le fait en question étant la maladie non ressentie par le patient, mais mesurée en clinique ou en laboratoire). Jusqu’ici, on pourrait croire à une version de la distinction entre faits et valeurs qu’on associe plus souvent à la pensée allemande (Dilthey, Weber, etc.). Mais ce serait méconnaître la dimension de crise qu’y voit Canguilhem, de manière plus enflammée pendant la guerre et avec un ton plus dérobé, plus discret quand il se réclamera quelques années plus tard du projet d’une «organologie générale», comme on le verra plus loin.

Dans son Cours de philosophie générale et de logique (1942-1943), Canguilhem affirme qu’ «Il y a crise de l’homme moderne, en ce sens que la domination et la maîtrise du milieu lui échappent»^[33]. Dans son texte brillant sur le milieu et le normes de l’homme au travail (qui prend appui sur le travail de Georges Friedmann), Canguilhem dénonce l’imposition aux travailleurs de normes venues d’en haut, et en moquant les psychologues mandatés ici, qui n’auraient pas compris que «les ouvriers ne tiendraient pour authentiquement normales que des conditions de travail qu’ils auraient d’eux-mêmes instituées en référence à des valeurs propres et non pas empruntées, c’est que le milieu de travail qu’ils tiendraient pour normal serait celui qu’ils se seraient fait eux-mêmes, à eux-mêmes, pour eux-mêmes»^[34]. C’est exactement dans ce sens que «Tout homme veut être sujet de ses normes»[35]. Et cette «crise de l’homme moderne», Canguilhem l’évoque parfois avec un terme qui sonne très «foucaldien», la rationalisation: «Les mobiles de la résistance ouvrière à la rationalisation sont qualifiés d’irrationnels, c’est-à-dire finalement d’anormaux»[36]. Quarante ans plus tard, dans une de ses dernières publications, il revient là-dessus, en évoquant les inventions et élaborations successives de la machine à vapeur après Watt, et les découvertes en thermodynamique … pour les juger sévèrement en termes humains et sociétaux : «Machine qui, permettant et appelant le machinisme, allait donner au Progrès le visage d’enfants travaillant quinze heures par jour dans les filatures ou dans les mines»^[37]. On retrouve sa critique du taylorisme publiée en 1947 (mais également reprise dans plusieurs des textes rassemblés dans La connaissance de la vie en 1952) : «La rationalisation, telle que la conçut d’abord Taylor, ce serait finalement l’homme asservi par la raison et non le règne de la raison en l’homme»^[38].

Comme l’a récemment souligné Valentine Prouvez^[39], Canguilhem a quelque chose ici du diagnosticien des malaises de la civilisation, les symptômes de ce malaise étant traités dans «La décadence de l’idée de progrès» (1987), où Canguilhem établit le constat qu’à l’enthousiasme et à l’espoir placé en un bonheur à venir, que les hommes ont éprouvé́ à l’ère des grandes inventions techniques et de l’avènement de la science moderne, a très rapidement succédé́ une assimilation du progrès à l’épuisement des ressources et à un cheminement assuré vers la mort. Le progrès, écrit-il, a alors pris le visage «d’enfants travaillant 15h par jour dans les filatures et dans les mines»^[40], s’est associé à l’image des grandes catastrophes – sanitaires, écologiques, économiques, humaines.

L’accent civilisationnel, qui disparaît du reste de l’œuvre de Canguilhem au cours des décennies suivantes, bien que la critique du mécanisme et de la technique ait été initialement un motif important, emprunte une expression bergsonienne, lorsqu’il appelle à une «organologie générale» : il reconnaît à Bergson le mérite d’avoir compris «le rapport exact de l’organisme et du mécanisme» et appelle de ses vœux «une philosophie biologique du machinisme, traitant les machines comme des organes de la vie, et jetant les bases d’une organologie générale»^[41]. Ce dernier terme apparait une seule autre fois dans son œuvre (dans l’article Machine et organisme, où il loue Bergson comme étant «l’un des rares philosophes français, sinon le seul, qui ait considéré l’invention mécanique comme une fonction biologique, un aspect de l’organisation de la matière par la vie»^[42]), mais on peut l’expliciter a minima, à la suite de la phrase qui la précède immédiatement («une philosophie biologique du machinisme»[43]), comme une tentative d’inverser l’ordre des priorités qui caractérise selon Canguilhem tant le cartésianisme en particulier que la civilisation technologique en général. Cette inversion inscrirait le mécanisme dans une organologie (ontologiquement) plus fondamentale. Cette critique du mécanisme et, par extension, de la «technoscience» revient sous différentes formes chez Canguilhem, par exemple lorsqu’il critique la psychologie ou l’extension illégitime des explications neuroscientifiques dans la vie humaine.

Même si nous ne voyons pas immédiatement comment pratiquer ou théoriser une «organologie générale» aujourd’hui (bien qu’avec quelques ajustements ça pourrait produire un positionnement écologique, dont la pertinence serait difficile à nier); même si nous estimons que l’opposition entre la Vie et la Raison est un peu datée (ou du moins située historiquement), l’article de Canguilhem de 1947 est surprenant et pertinent, y compris parce qu’il appelle explicitement à un changement disciplinaire qui aurait pu modifier profondément le visage de ce qu’on pourrait nommer la philosophie continentale de la biologie^[44]. De plus, comme l’ont récemment remarqué Prinz et Schmidgen (2024), cette organologie générale, toute programmatique qu’elle soit, ressemble moins à un organicisme d’inspiration spiritualiste (malgré la référence explicite à Bergson, mais Canguilhem aime brouiller les pistes), qu’à un rappel marxisant du rapport entre organe et machine.

C’est-à-dire qu’on pourrait croire à une tension chez Canguilhem – pas une contradiction mais néanmoins une tension – entre un argument sur le primat du vivant, et un argument plus politique. Mais d’une part, la normativité du vivant est explicitement posée en termes de résistance : «la résistance d’un donné vital, puis psychologique et enfin sociologique»^[45], et d’autre part, l’organologie elle-même, comme le soulignent Prinz et Schmidgen, a une dimension proprement marxiste, Marx parlant lui-même des inventions techniques comme faisant partie des organes humains, et évoquant «les organes productifs de l’homme social» comme étant «la base matérielle de toute organisation particulière de la société»^[46]. La vision proprement biophilosophique de la technique chez Canguilhem «s’appuie donc sur une interprétation particulière du matérialisme historique. Contrairement au marxisme vulgaire, il défend les fondements biologiques des sociétés contre toute réduction à la seule dimension économique»^[47]. On assisterait alors à la naissance, sous la plume de Canguilhem, d’un étrange hybride vitalomarxiste, ou marxovitaliste.

4. Vitalisme et/ou marxisme?

Le marxisme orthodoxe voyait d’un très, très mauvais œil la Lebensphilosophie, le vitalisme et tout discours fondé sur le vivant : un locus classicus dans la littérature philosophique française des années de jeunesse (intellectuelle) de Canguilhem étant le pamphlet de Georges Politzer, Une parade philosophique, le bergsonisme (1929)^[48]. On a là d’authentiques ennemis héréditaires, «haïssables» selon les termes de Politzer:

Le concret est aujourd’hui la tarte à la crème. Tout le monde en parle. Des gens dont non seulement la pensée, mais l’être tout entier et même physique, est une savante organisation de tout ce qu’il y a de haïssable, simulent l’émotion devant le concret et la vie. Il faut alors savoir si le concret est assez dégoûtant pour sortir de la bouche de ces gens, ou bien alors s’il n’y a pas là un pharisaïsme qu’il faut exterminer.^[49]

Le même type de jugement, en termes légèrement moins brutaux mais toujours aussi polémiques, est longuement présenté dans une autre production représentative de la pensée marxiste, cette-fois ci d’après-guerre, comme La destruction de la raison de Lukács (1953)^[50], qui contient des chapitres entiers dénonçant les élans vitalistes irrationnels de la pensée européenne comme conduisant, entre autres, au fascisme.

Inversement, l’appel de Canguilhem en faveur d’une «philosophie biologique» vitaliste, publié dans en 1947 (donc fraichement après-guerre) visait explicitement le rationalisme marxiste: «la philosophie de l’élan vital est souvent présentée comme un irrationalisme mystique révélant la décomposition, la perte de confiance en soi et la chute de tension constructive du capitalisme français à la fin du XIX° siècle, en un mot son impuissance à surmonter ses contradictions internes»^[51]. Et quand Canguilhem passe au registre positif de cette philosophie biologique, on pourrait croire en plissant les yeux que c’est un de ces jeunes nietzschéens qui méprisent la démocratie trop raisonnable: «la vie est un objet de pensée peu rassurant pour la raison. Raison, c’est lucidité et rectitude. Au regard de la raison, la vie est trouble, au cordeau de la raison, la vie est fuyante. La raison est régulière comme un comptable ; la vie, anarchique comme un artiste»^[52].

Quand Canguilhem évoque le projet d’une philosophie biologique, c’est clairement en termes programmatiques: il l’appelle de ses vœux, que l’on considère sa carrière comme la réalisation de ce programme de manière linéaire ou non (il nous semble que non, notamment parce que son œuvre montre une capacité impressionnante et inhabituelle à s’adapter et à se générer à partir de circonstances contingentes changeantes, professionnelles et autres) – ce projet donc, ne se limite pas à une sorte d’enquête conceptuelle sur les propriétés des entités biologiques. Comme Goldstein, et avec des ambitions civilisationnelles plus vastes, Canguilhem cherche à comprendre la capacité humaine à survivre et à s’adapter en termes de normativité vitale, à «instituer des rapports normatifs dans l’expérience de la vie»; et cette capacité n’est pas un élan ou une force vitaleirrationnelle; c’est en fait une sorte de rationalité, insiste-t-il: «Si l’on entend par raison moins un pouvoir d’aperception de rapports essentiels inclus dans la réalité des choses ou de l’esprit qu’un pouvoir d’institution de rapports normatifs dans l’expérience de la vie, alors en ce sens nous voulons nous dire aussi rationaliste»^[53].

Cette approche proprement philosophique chez Canguilhem débouche, à certains moments, sur ce que l’un de nous a proposé de nommer un vitalisme «existentiel», un vitalisme de construction et d’attitudes plutôt qu’un vitalisme de forces vitales et d’entéléchies. Dans ce vitalisme (qui n’est pas esquissé dans Note sur la situation…, plutôt dans Aspects du vitalisme), l’histoire de la biologie joue un rôle clé, mais le souci principal est de réfléchir aux modes d’existence des entités et des processus biologiques, sans les réduire à des processus physico-chimiques, avec – par moments – des allusions assez rapides à un humanisme vital. Dans ce sens, certains des travaux les plus importants de Canguilhem, comme ses réflexions sur la normativité vitale, apparaissent sous un jour nouveau si nous les considérons dans les termes de la philosophie biologique qu’il appelait de ses vœux en 1947.

Il donne ainsi des éléments, des pistes, pour un «vitalomarxisme». Certes, l’idée d’un marxisme vitaliste ou un vitalisme marxiste semble être une contradiction dans les termes mêmes (on imagine à peine la réaction d’un Lukács ou d’un Politzer!). Pourtant Marx lui-même écrivait dans les Manuscrits de 1844 que l’idée que la vie aurait un fondement et la science une autre, est un mensonge^[54]. Et quand Canguilhem écrit qu’ «un savant qui éprouve à l’égard de la nature un sentiment filial, un sentiment de sympathie, ne considère pas les phénomènes naturels comme étranges et étrangers, mais tout naturellement, il y trouve vie, âme et sens. Un tel homme est fondamentalement un vitaliste»^[55], on pourrait facilement croire qu’on lit le Marx du refus de la «rupture métabolique»[56].

Le Canguilhem des réflexions orientées sur l’équilibre de l’agriculture dans Le fascisme et les paysans (1935), même s’il y refuse quand même de «prêcher aux paysans français d’aujourd’hui les soviets et les kolkhozes»^[57]), et s’il est plus prudent dans La question de l’écologie quarante ans plus tard (1974), n’est pas si éloigné de ce qu’un auteur contemporain, Paul Guillibert, présente comme un «communisme du vivant»: une perspective communiste enfin désanthropocentrée qui envisage la lutte contre le capitalisme comme étant nécessairement une lutte interspécifique, une lutte du vivant humain et non humain pour la santé des écosystèmes que le mode de production capitaliste érode toujours[58]. Et n’oublions pas que Canguilhem déclara, dans un entretien de 1995, que s’il n’avait pas fait d’études de médecine, «il est possible [qu’il se serait] orienté vers la géographie agricole, ce qui finalement s’appelle maintenant l’écologie»^[59].

5. Le social et le vital chez Canguilhem

La question d’apparence naïve du rapport entre le social et le vital traverse l’histoire des sociétés ainsi que l’histoire de la connaissance sous la forme d’une tension permanente. Si chaque philosophie apparait comme la fille de son temps alors la question de la relation entre société et vie apparait dans l’œuvre de Canguilhem sous la forme d’un débat d’avec le marxisme. Epistémologiquement on peut situer la question de ce rapport dans deux perspectives bien distinctes. Dans un premier temps celui-ci se conçoit dans une certaine dimension gnoséologique et touche le rapport de la connaissance de la vie. Enfin ce problème déborde le simple cadre de la connaissance et trouve son champ d’application dans les normes d’organisation sociale. Commentant les transformations sociétales en Europe, Canguilhem circonscrit la double facette de cette difficulté en ces termes: «reformes hospitalière comme reforme pédagogique expriment une exigence de rationalisation qui apparait aussi en politique, comme elle apparait dans l’économie sous l’effet du machinisme industriel naissant, et qui aboutit enfin à ce qu’on a appelé depuis la normalisation»^[60].C’est donc à travers le prisme de la transformation ou du dynamisme social que Canguilhem va traiter à nouveau frais la relation entre la vie et la société en tant que cadre dans lequel celle-ci se déploie.

Si nous convenons avec certitude que l’œuvre de Canguilhem est foncièrement centrée sur la connaissance de la vie, les conditions d’émergence de cette philosophie restent indubitablement sociales. Tout porte à penser qu’il y a deux tendances dans cette philosophie. La dimension sociale elle-même puise sa force dans la perspective historique, tandis que l’autre versant porte une charge irréfutable de l’épistémologie de la biologie. Il faut juste souligner que les écrits de Canguilhem portant sur le social ne cherchent pas à fonder un système politique. Il est plutôt question de comprendre la dynamique inhérente à l’organisation sociale et qui fait de cette dernière une réalité authentique. Pour se faire le philosophe des sciences va conjuguer le marxisme comme la philosophie sociale la mieux aboutie de son temps. Disons-le d’une manière précise, si le marxisme intéresse le philosophe des sciences, c’est justement parce qu’il concentre en lui la critique la plus aigüe contre la société moderne naissante. A certains égards Canguilhem perçoit précisément ce qui se joue dans l’opposition entre l’ancien et le nouvel ordre social. Comme on le verra la perspective sociale en vogue dans la philosophie canguilhemienne est d’ordre conceptuelle et non d’ordre politique stricto sensu.

La dimension de crise que nous avons relevé plus haut, chez un Canguilhem marxisant et/ou proche d’une théorie critique, revient quand il observe les allers et retours organicistes autour du concept de régulation : «À observer les sociétés de l’âge industriel, on peut se demander, si leur état de fait permanent ne serait pas la crise, et si ce ne serait pas là un symptôme franc de l’absence en elle un pouvoir d’autorégulation»^[61]. L’idée que les sociétés ne sont pas «organiques» signifie qu’elles ne comprennent en elle-même aucun ordre ni aucune finalité, et ne sont donc pas dotées d’une capacité intrinsèque de régulation; ce point a été développé par Canguilhem au chapitre «Du social au vital» de ses «Nouveaux compléments sur le normal et le pathologique», et dans ses textes sur la notion de régulation. Autant Canguilhem prône (ou prôna un temps) une «organologie générale», autant il n’est certainement pas organiciste dans le sens le plus courant de ce terme, en tout cas dans le contexte de la philosophie sociale et politique. L’organicisme dans ce contexte signifie l’idée que la société fonctionne comme un être vivant^[62].

Si la dimension épistémologique fait consensus chez la plupart des commentateurs de l’œuvre canguilhemienne, un tel consensus n’épuise pas la question des enjeux socio-politiques de cette œuvre qui d’ailleurs, il faut le reconnaitre, prend corps dans des conditions historiques troubles.

Comme l’a bien montré Pierre-Frédéric Daled, il faut rappeler que Canguilhem rédigea tout ou une partie de sa thèse de médecine alors qu’il était activement engagé dans la lutte contre l’idéologie fasciste et l’occupation nazie, dans un contexte donc d’idées très fortement eugénistes : «Un eugénisme et son lot d’idéologies racistes d’exclusion, voire d’extermination des  «anormaux » auxquelles Canguilhem a pu être confronté dès ses années de formation à l’École Normale Supérieure dans les années 1920 jusqu’aux années 1940»^[63]. Autrement dit, les idées centrales de l’ouvrage de 1943, qui ont l’apparence d’une «philosophie de la médecine» pure (un holisme anti-réductionniste doublé d’un humanisme), sont clairement à entendre dans le contexte des notions de normal et d’anormal, centrales dans le discours «éliminationniste» de cette période. Daled présente donc ce discours comme l’«antithèse» (implicite), à la fois théorique et politique, de la thèse de 1943 de Canguilhem, et bien sûr de son engagement dans la Résistance.  Et Valentine Prouvez ajoute, allant dans le sens de Daled, que «la médecine et la science psychologique (ou la psychiatrie) ont effectivement apporté une contribution active dans la mise en œuvre des idéologies nazies, et plus particulièrement en ce qui concerne les politiques d’eugénisme, d’expérimentations médicales sur les populations, de stérilisation forcée et d’extermination», avec le développement des «tribunaux de santé héréditaire», les lois de stérilisation forcée, tout cela s’appliquant particulièrement à des sujets «jugés inférieurs, particulièrement ceux qui étaient reconnus porteurs de ‘monstruosités’ ou de ‘déficiences’ physiques ou mentales»^[64].

La philosophie médicale de Canguilhem émerge, non seulement dans un contexte historique particulier (il serait étrange de le nier), mais dans un contexte où sa philosophie des valeurs développée dans les années 30, et ses engagements politiques concrets, ne sont ni refoulés ni mis entre parenthèses. Cela n’en fait pas un marxiste orthodoxe, s’il est besoin de le signaler.

Au demeurant, le rapport de la philosophie de Canguilhem au marxisme ne peut et ne doit se comprendre que dans un jeu paradoxal de rapprochement conceptuel et de distance critique. Si le philosophe des sciences se nourrit volontiers à la source du marxisme, il en connait aussi le risque d’en faire une totalité théorique.  C’est dire que ce premier rapport est d’ordre méthodologique.  Disons que le rapprochement méthodologique qui se fait par le truchement du concept d’idéologie n’est pas anodin. Si Canguilhem admet le rôle opératoire du concept d’idéologie dans le processus historique, voir sociétal, il se méfie également de la transformation d’une idéologie, en une idéologie dogmatique qui ne laisserait occupe possibilité à la critique et la perspective scientifique.  D’une certaine manière, la perspective historique en filigrane dans le traitement de la question de l’idéologie permet à Canguilhem d’opérer sa propre distance conceptuelle d’avec le marxisme. Tout problème d’épistémologie, donc de connaissance, est un problème social, pour paraphraser Shapin et Shaffer qui semblent (malgré eux ?) paraphraser Canguilhem^[65]. Comme il l’écrit, «Puisque la production des savoirs est un fait de pratique sociale, le jugement de ces savoirs quant à leur rapport avec leurs conditions de production relève en fait et en droit de la théorie de la pratique politique, c’est-à-dire du matérialisme marxiste repensé par Louis Althusser et son école»^[66].

6. Conclusion

Canguilhem n’est pas un Lebensphilosoph, notamment si, comme l’a noté Lukács, «le rapport de la Lebensphilosophie à la biologie était très vague, un rapport métaphysique plutôt que concret, et ne constituait jamais une évaluation philosophique des problèmes concrets de la science biologique»^[67]. Il ne cherche pas à produire une métaphysique du vivant, par exemple finaliste, dirigée contre une soi-disante doxa scientifique contemporaine. Différent en cela d’un Raymond Ruyer, dont l’antiréductionnisme prend une forme et une tonalité bien différente: «Si on est choqué par une ‘théorie de l’organisme’ généralisée […] il faut bien voir clairement que l’on a le choix entre cette théorie et celle de la ‘molécule généralisée’»^[68]. Mais, même si Canguilhem produit une critique constante et soutenue du scientisme (très explicitement dans Qu’est-ce que la psychologie? et Le cerveau et la pensée, mais de manière plus latérale, plus discrète dans Le Normal et le pathologique également), il ne se départit pas d’un rapport fort à la science, en tant que production de vérité.

Pourtant, Canguilhem est un vitaliste. Au moins en 1947, il appelait à une «philosophie biologique», qui est en fait assez proche d’un certain vitalisme; il est l’auteur d’un ouvrage majeur, Le Normal et le Pathologique, qui correspond à certains égards au programme d’une philosophie biologique qu’il appelait de ses vœux dans l’article de 1947; la normativité telle qu’elle est décrite dans cet ouvrage est très similaire à une propriété vitale^[69]. Et de fait, on peut donner une lecture plus ‘bergsonienne’, ou bergsono-compatible, de cet aspect de l’œuvre canguilhemienne, qui verrait la vie comme centre productif d’une certaine hétérogénéité matérielle. Canguilhem, reprenant Bergson, écrit que dans la formule «La vie travaille comme si», le terme de travail «est aussi important, lui-même, que les termes ‘comme si’», car «Le travail c’est l’organisation de la matière par la vie, l’application de la vie à l’obstacle de la matière. Le travail de la vie c’est sans doute un travail anté-technologique»^[70]. Cela marque une distance de Canguilhem d’avec le marxisme. Pour Marx le travail, c’est à dire les conditions matérielles, structure la perspective sociale. Cela revient à surdéterminer la perspective matérielle dans le processus historique. Or comme le souligne Canguilhem, le travail de la vie est anté-technique, c’est-à-dire que le travail de la vie se fait indépendamment des conditions matérielles[71]. Cela ne veut pas dire que les conditions matérielles pour Canguilhem n’influent pas sur l’histoire. Pour l’épistémologue, ce qui est en jeu est plutôt le principe de producteur actif. Le travail de la vie comme le fait remarquer Canguilhem ne s’inscrit pas dans une finalité, ni dans un rapport de change. Il faut tout simplement reconnaitre que la vie pour Canguilhem travaille sans intention de produire. Cela sous-entend que le produit de ce processus est sans valeur. Justement, si la vie fait sans valeur, c’est qu’elle est le centre à partir duquel les autres valeurs sont déterminées. Même quand il se préoccupe de la question de l’aliénation, celle-ci n’est pas simplement celle du prolétariat, car il y a une aliénation «vitale» que le marxisme ne prend pas en charge et ne résout pas^[72].

Mais à cette métaphysique légèrement ou fortement bergsonienne de la vie chez Canguilhem (qui conviendrait aux tenants contemporains d’une «philosophie du vivant»), nous opposerions les éléments présentés jusqu’à présent, allant des textes du jeune Canguilhem sur les paysans, le travail et le machinisme aux textes sur l’idéologie scientifique. De plus, la philosophie du vivant que l’on trouve notamment dans Le Normal et le Pathologique n’est nullement exempte d’une dimension de résistance. Le thème de ce livre, son œuvre la plus connue, n’est pas juste «la normativité ne se réduit pas à la norme» (une sorte de vitalo-humanisme mou, en fait) mais bien le refus d’un certain modèle, non seulement scientifique (ou médical) mais social, d’une assimilation du normal à la moyenne, thème que Canguilhem construit à partir d’un examen long et rigoureux de motifs proprement sociologiques^[73]. Il apparaît ainsi clairement que les réflexions de Canguilhem sur le normal et le pathologique «vont bien au-delà d’un simple plaidoyer en faveur d’une médecine holiste»^[74].

Et outre cela, comme l’a remarqué Simone Mazauric, Canguilhem ne néglige pas la dimension sociale des sciences ; par exemple, il y fait explicitement référence quand il s’interroge sur les raisons pour lesquelles le vitalisme est discrédité par ses adversaires (et nous avons cité plus haut un passage où Canguilhem reconnaît la pertinence des dimensions sociales et même idéologiques dans l’intelligence des débats sur le vitalisme)^[75]. Ces points vont à l’encontre de la vision commune selon laquelle la période d’épistémologie des sciences de la vie marque chez Canguilhem une dépolitisation. 

Sous guise d’une épistémologie, la philosophie de Canguilhem est un constant projet de dépassement : elle invite à dépasser toutes les formes de dogmatisme. C’est précisément ce jeu de dépassement qui permet à cette pensée en mouvement de produire un matérialisme authentique. Ce matérialisme novateur se précise dans le traitement de la question du rapport entre le concept et la vie. Dès le début de ce qu’il nomme La Nouvelle connaissance de la vie, au début de l’article Le concept et la vie, Canguilhem procède un double jeu de ce qui constitue le soubassement de ce qu’on pourrait nommer son matérialisme. Dans le premier temps, on assiste à une affirmation de principe, qui apparait également comme un projet programmatique en vue d’un projet plus vaste. Dans tous les cas, il est question de la recherche d’un fond théorique qui puisse tenir dans un même mouvement l’ensemble du processus historique de la vie. Dans cette optique il écrit justement ceci:

S’interroger sur les rapports du concept et de la vie, c’est, si l’on ne spécifie pas d’avantage, s’engager à traiter au moins deux questions, selon que par vie on entend l’organisation universelle de la matière, ce que Brachet appelait «la création des formes » ou bien l’expérience d’un vivant singulier, l’homme, conscience de la vie. Par vie, on peut entendre le participe présent ou le participe passée du verbe vivre, le vivant et le vécu. La deuxième acception est selon moi, commandé par la première, qui est plus fondamentale.^[76]

Il y a ici un plan métaphysique, qui a été sans doute le plus étudié^[77]. Mais il y aussi un plan proprement social: certes au nom du vivant («L’opposition Mécanisme et Vitalisme, préformation et épigenèse est transcendée par la vie elle-même»^[78]), sa critique de la psychologie en particulier et des normes en général, les assimile aux techniques de «dressage», de conditionnement ou de redressement de la pensée et des comportements humains.

Si Canguilhem était l’homme de trois grands projets (au moins), comme nous l’avons suggérée d’entrée – donc, une philosophie de la valeur, une philosophie du vivant, et une épistémologie historique – nous avons cherché à montrer que ces trois sont (i) compatibles en bonne partie et (ii) ne sont ni neutres ni apolitiques. C’est sans doute assez explicite pour les deux premières, mais même l’épistémologie chez Canguilhem prend des allures d’«épistémologie politique»[79]: l’histoire des sciences est pour lui bien plus «qu’un problème de technique ou de méthode historique concernant le passé des connaissances scientifiques. Tel qu’il peut être reconstitué à partir de document ou d’archives ; c’est en réalité un problème épistémologique concernant le mode permanent de constitution des connaissances scientifiques dans l’histoire»^[80].

Canguilhem ne s’est pas déclaré «marxiste sans carte»^[81] mais «nietzschéen sans carte», jouant sur l’idée d’avoir ou justement, ne pas avoir sa carte du Parti. On peut s’interroger sur le contenu de ce mystérieux nietzschéisme, qu’il évoque rarement, sauf dans des textes assez confidentiels comme De la science et de la contre-science (1971). Cela n’étant pas notre sujet ici, contentons-nous de souligner la thèse centrale de son livre le plus connu : que la normativité est d’abord normativité vitale, les normes morales, sociales, politiques étant donc des émanations de cette vitalité première. Si l’on ajoute à cela qu’il y a une histoire de la vérité, et que la rationalité se fait donc, et fait partie elle-même du matériau historique, on a trois thèses nietzschéennes assez familières. Cependant, derrière ses proclamations vitalistes parfois provocatrices, il y a chez Canguilhem un rapport curieux à Marx, ou plutôt à une constellation marxiste, pas tant sous une forme téléologique ou de déterminisme économique, mais concernant le travail, et surtout le travail vivant: «Selon le mot de Marx, ‘le travail vivant saisit les choses, les ressuscite d’entre les morts’. Ainsi le travail suppose l’homme tout entier, l’homme comme sensibilité, intelligence et activité»^[82].

[1] Cfr. C. Wolfe, G. Gandolfi, The case of Life in the historiography of science: Canguilhem’s ‘biophilosophy’, in M. Condé, M. Salomon (eds.), Handbook for the Historiography of Science, Springer, Cham 2023.

[2] Sa thèse de médecine était initialement vue comme préparatoire à une thèse de philosophie. Comme l’écrit Canguilhem dans la préface à la deuxième édition de son œuvre sur le normal et le pathologique, «J’avais voulu faire un travail d’approche pour une future thèse de philosophie» (G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, PUF, Paris 1966, p. 5). Valentine Prouvez étudie longuement le manuscrit d’un cours sur «Les normes et le normal» de 1942-1943 (à Strasbourg repliée à Clermont-Ferrand) qui serait la base, selon elle, de cette thèse de philosophie qui est demeurée virtuelle (cfr. V. Prouvez, Canguilhem lecteur de Freud. D’une philosophie de l’erreur, au fondement d’une théorie des valeurs et des normes, Presses universitaires du Midi, Toulouse 2026, p. 40).

[3] G. Canguilhem, Chronique marxiste – Actualité du marxisme, in Id., Œuvres complètes vol. 1 : Écrits philosophiques et politiques : 1926-1939, Vrin, Paris 2011.

[4] Nous rejoignons sur ce point J.-F. Braunstein, Bioéthique ou philosophie de la médecine?, in «Revue de métaphysique et de morale», 82(2), 2014, pp. 239-256.

[5] G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, Paris 1977, p. 21; Cfr. Id., Objet de l’histoire des sciences, in Id., Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1968, p. 19.

[6] J. Gayon, Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem, in G. Le Blanc (ed.), Lectures de Canguilhem, ENS Editions, Lyon 2000, p. 43.

[7] Pour une lecture de Canguilhem «biopolitique» mais allant à l’encontre des biopolitiques irrationalistes et messianiques du type Agamben, voir G. Gandolfi, G. Ienna, C. Wolfe (eds.), Canguilhem face à la biopolitique. Propositions d’épistémologie politique, ed. Matériologiques, Paris 2024.

[8] Voir plus loin notre résumé de la contribution de P.-F. Daled, Le Concept d’anomalie chez Georges Canguilhem. Médicine et Résistance (1904-1945), Classiques Garnier, Paris 2021.

[9] G. Canguilhem, Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 52 (3-4), 1947, pp. 322-332, ici p. 329 (repris dans Id., Œuvres complètes vol. 4: Résistance, philosophie biologique et histoire des sciences 1940-1965, Vrin, Paris 2015).

[10] G. Canguilhem, Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique, cit., pp. 327, 330.

[11] Ibid., pp. 330-331.

[12] Macherey publia la première étude systématique sur la pensée de Canguilhem dans la revue communiste La Pensée en 1964, avec une préface d’Althusser. Lecourt a publié son essai sur Bachelard, Canguilhem et Foucault, autour du thème de l’épistémologie en 1972, dans une collection dirigée par Althusser. Canguilhem avait rencontré Althusser en 1948 par l’intermédiaire de Georges Gusdorf. Malgré leurs divergences (l’engagement de Canguilhem dans la Résistance et son pacifisme antérieur impliquaient un accord tacite avec les communistes, mais pas avec le communisme, et Althusser ne s’intéressait pas particulièrement à l’histoire des sciences), Canguilhem déclara, à propos de cette rencontre: «je ne lui ai pas paru trop réactionnaire et que lui ne m’a pas paru non plus trop borné, trop étroit. Alors, nous nous sommes quand même à peu près bien entendus» (Canguilhem, entretien de 1995, in ed. par Bing et Braunstein, Actualité de Georges Canguilhem. Actes du Xe Colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse, Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, p. 127). Les documents conservés aux archives Canguilhem (CAPHES, ENS, Paris) font état d’un nombre important d’ouvrages d’Althusser dans la bibliothèque de Canguilhem, dont beaucoup comportent des dédicaces de l’auteur ; nous remercions Nathalie Queyroux, responsable des archives, pour ses informations à ce sujet.

[13] Tous repris dans OC I. Canguilhem possédait un certain nombre d’ouvrages de Marx, dont les 14 volumes des œuvres complètes dans la traduction de Molitor, et plusieurs de ces volumes contiennent des annotations et des fiches. Les documents des archives Canguilhem au CAPHES indiquent qu’il possédait des livres de Marx au moins dès 1931 et encore en 1971. Sur la proximité de Canguilhem aux thèses marxistes, au moins dans cette première période puis autour du concept d’«idéologie scientifique» à la fin des années soixante (in G. Canguilhem, Idéologie et rationalité…, cit.) voir S. Mazauric, Canguilhem et le marxisme, dans «La Pensée», 399 (3), 2019, pp. 93-108, et B. Prinz, H. Schmidgen, Vitalist Marxism. Georges Canguilhem and the Resistance of Life, dans «Theory, Culture & Society», 41, 4, 2024, pp. 3–21.

[14] G. Canguilhem, Le fascisme et les paysans (texte publié anonymement en 1935 par le Comité de Vigilance des Intellectuels Antifascistes à Cahors, qui ne fut jamais réédité de son vivant). Comme l’observe son éditeur dans les Œuvres complètes, M. Cammelli, c’est le seul texte politique d’ampleur qu’il ait publié de son vivant. Cela marque aussi son éloignement progressif du pacifisme, et de fait, peu de temps après, Canguilhem s’engagera dans le réseau antifasciste animé notamment par Silvio Trentin; et il débutera ses études de médecine. Sur l’influence de Trentin sur Canguilhem voir J.-F. Braunstein, Introduction : A la découverte d’un “Canguilhem perdu”, in OC I, cit., p. 112 ss.

[15] Après que sa thèse de doctorat (sur la théorie des valeurs) eut été rejetée à la Sorbonne, en partie en raison de son format non conventionnel, Planet n’a pas poursuivi de carrière universitaire, mais a enseigné la philosophie au lycée pendant quelques années, avant de mourir en 1963. Canguilhem lui a rendu hommage bien des années plus tard, vers la fin de sa vie.

[16] OC I, cit., p. 562.

[17] M. Cammelli, Préface au texte de Canguilhem, cit.., pp. 515-533.

[18] G. Canguilhem, Le fascisme et les paysans, cit.., p. 527.

[19] Ibid., pp. 363, 405 respectivement.

[20] Ibid., p. 547.

[21] Ibid., p. 572.

[22] G. Canguilhem, Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ?, in Id., Idéologie et rationalité…, cit., p. 37. Mais pour bien montrer qu’il ne fait pas du déterminisme économique à la Hessen, il ajoute que pourtant, «la mécanique céleste newtonienne n’est-elle pas en train de trouver aujourd’hui, dans les techniques de satellisation artificielle et dans l’astronautique, une gigantesque vérification expérimentale, par la convergence d’efforts que soutiennent des techniques et des économies fort différentes quant à l’idéologie concomitante ?» (ibid.).

[23] G. Canguilhem, Aspects du vitalisme, in Id., La connaissance de la vie, Vrin, Paris 1965, p. 99.

[24] Id., La philosophie du marxisme et l’enseignement officiel, par René Maublanc (1935), dans OC I, cit., p. 482.

[25] Haldane a déclaré lors d’une conférence publique en 1938 que si des ouvrages tels que la Dialectique de la nature d’Engels avaient été connus de ses contemporains, «les biologistes auraient compris que le dilemme entre mécanisme et vitalisme est un faux dilemme» (J.B.S. Haldane, The Marxist Philosophy, cit. in H. Sheen, Marxism and the Philosophy of Science, Humanities Press, Atlantic Highlands, NJ 1993, p. 319).

[26] Id., What is Life?, Boni and Gaer, New York 1947, pp. v-vi.

[27] G. Canguilhem, Hegel en France (1948), in OC IV, cit., pp. 330, 334-335. Canguilhem préfère le Hegel de Kojève à celui du matérialisme dialectique.

[28] Id., Idéologie et rationalité…, cit., p. 42.

[29] Ibid., p. 43.

[30] Ivi.

[31] J.-F., Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem, dans «Revue d’histoire des sciences», 53, 1, 2000, pp. 9-26, p. 12.

[32] Canguilhem, Le normal et le pathologique, cit., p. 53.

[33] Extrait dans G. Canguilhem, OC IV, cit., pp. 81-109, ici p. 96.

[34] Id., Milieu et Normes de l’homme au travail (À propos d’un livre récent de Georges Friedmann), dans «Les Cahiers internationaux de sociologie», 2, 3, 1947, pp. 120-136 ; in OC IV, cit., pp. 291-306, pp. 305-306.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Id., La décadence de l’idée de progrès (1987), in OC IV, cit., p. 1074.

[38] Canguilhem, Milieu et Normes de l’homme au travail, cit., p. 293.

[39] Cf. V. Prouvez, Canguilhem lecteur de Freud…, cit.

[40] Canguilhem, La décadence de l’idée de progrès, in OC IV, cit., p. 1074.

[41] Ivi. Pour un commentaire sur la place de l’organologie bergsonienne chez Canguilhem, cf. G. le Blanc, La culture technique, dans Id., Canguilhem et la vie humaine, PUF, Paris 2002, pp. 188-205.

[42] Et il ajoute : «L’Evolution créatrice est, en quelque sorte, un traité d’organologie générale» (G. Canguilhem, La connaissance de la vie, cit., p. 125 n. 58).

[43] Ibid.

[44] Pour les contributions possibles de Canguilhem à une telle «philosophie continentale de la biologie», voir G. Bianco, C. Wolfe, G. Van de Vijver (eds.), Canguilhem and Continental Philosophy of Biology, Springer, Cham 2023.

[45] G. Canguilhem, Milieu et Normes de l’homme au travail, cit., p. 294.

[46] K. Marx, Le Capital, Livre I (1867), trad. PUF, Paris 1993, p. 418n.

[47] B. Prinz, H. Schmidgen, Vitalist Marxism. Georges Canguilhem and the Resistance of Life, cit., p. 9.

[48] Canguilhem est initialement élogieux sur ce texte – et fort méprisant sur Bergson : «Contre le spiritualisme bergsonien c’est le matérialisme qu’il avance, parce que seul le matérialisme honore et sauve l’homme, au lieu que le spiritualisme qui devrait le sauver, le tue» (compte-rendu de La fin d’une parade philosophique : le bergsonisme, 1929, in OC I, cit., p. 222) – puis s’éloignera de Politzer. Une étude sur le triangle Bergson-Politzer-Canguilhem reste à écrire.

[49] G. Politzer, La Fin d’une parade philosophique : le bergsonisme (1929), in Id., Contre Bergson et quelques autres, Écrits philosophiques 1924-1939, éd. R. Bruyeron, Paris 2013, p. 131.

[50] Il n’existe malheureusement pas de traduction complète en français de ce livre, qui est parfois un sommet de mauvaise foi mais a son importance y compris justement pour saisir la tension entre marxisme et philosophie de la vie (image miroir en cela de la «Note sur la situation de la philosophie biologique» de Canguilhem, paru en 1947).

[51] G. Canguilhem, Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique, cit., p. 330.

[52] Ibid., p. 326.

[53] Ibid., p. 332.

[54] K. Marx, Manuscrits de 1844, trad. Éditions sociales, Paris 1972, partie sur «Propriété privée et communisme», p. 96.

[55] G. Canguilhem, Aspects du vitalisme, cit., p. 88.

[56] Il s’agit de passages dans la troisième partie du Capital (cf. K. Marx, Le capital. Critique de l’économie politique, livres II et III, Les éditions sociales, Paris 1976, p. 735), rendus célèbres par des auteurs contemporains comme John Bellamy Foster et Kohei Saito, et plus récemment Paul Guillibert.

[57] Id., Le fascisme et les paysans, cit., p. 571.

[58] P. Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Éditions Amsterdam, Paris 2021 ; A. Paris, «L’hypothèse vitalomarxiste», Contretemps, 2026 https://www.contretemps.eu/lhypothese-vitalo-marxiste/ 

[59] G. Canguilhem, «Entretien avec Georges Canguilhem» (juin 1995), réalisé par F. Bing et J.-F. Braunstein. In Bing, F., Braunstein, J.-F. & Roudinesco, E. (eds.) Actualité de Georges Canguilhem. Actes du Xe Colloque de la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse, Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, pp. 121-135, ici p. 133.

[60] Id., Le normal et le pathologique, cit., p. 175.

[61] Ibid., p. 195.

[62] C’est une idée fasciste par excellence, qui en appelle à une conception organiciste de la «communauté» que ces mouvements souhaitent constituer, «(qu’elle soit fondée sur l’ethnicité, la nationalité ou la race), ou qu’ils disaient vouloir reconstituer. Cet organicisme impliquait le rejet de toute forme d’universalisme, au profit de l’autophilie (la valorisation du «nous») et de l’alterophobie» (J.-Y. Camus, N. Lebourg, Far-Right Politics in Europe, trans. J.M. Todd, Belknap Press, Cambridge, Mass. 2017, p. 21).

[63] P. F. Daled, Le Concept d’anomalie chez Georges Canguilhem…, cit., pp. 29, 142.

[64] V. Prouvez, Canguilhem lecteur de Freud…, cit., pp. 200-201.

[65] «Les solutions au problème de la connaissance sont des solutions au problème de l’ordre social» (S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan et la pompe à air : Hobbes et Boyle entre science et politique, Éditions la Découverte, Paris 1993, p. 331).

[66] G. Canguilhem, Idéologie et rationalité, cit., p. 28. Il faut préciser que Canguilhem discute ici le travail de Dominique Lecourt.

[67] G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (1ère éd. 1953), in Lukács Werke, vol. 9, Luchterhand, Berlin 1960, p. 359.

[68] R. Ruyer, Néo-finalisme, PUF, Paris 1952, p. 166.

[69] M. Penoncelli, C. Wolfe, A. Wong, Is The Normal and the Pathological Vitalist?, in P.-O. Méthot (ed.), Vital Norms. Canguilhem’s The Normal and the Pathological in the Twenty-First Century, Editions Hermann, Paris 2020, pp. 219-250.

[70] G. Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, cit., pp. 352-353.

[71] Et cette lecture de Canguilhem passera nécessairement sous silence le Traité de Logique et de Morale, que Canguilhem n’a certes pas voulu rééditer, ce texte comprenant de longs développements sur le travail par rapport à Marx.

[72] Nous remercions G. Gandolfi de cette remarque.

[73] Là ou Daled fournit, de manière assez impressionnante, un contexte proprement psychiatrique pour Le Normal et le pathologique, Prouvez explicite un contexte plutôt sociologique, les deux se rejoignant sur le fond politique de la chose.

[74] B. Prinz, H. Schmidgen, Vitalist Marxism…, cit., p. 13.

[75] G. Canguilhem, Aspects du vitalisme, cit., p. 72 ; S. Mazauric, Canguilhem et le marxisme, cit., p. 100.

[76] Id., Le concept et la vie, in Id., Etudes…, cit., p. 335.

[77] C. Wolfe, A. Wong, The Return of Vitalism: Canguilhem, Bergson and the Project of Biophilosophy, in G. Bianco, M. de Beistegui, M. Gracieuse (eds.), The Care of Life: Transdisciplinary Perspectives in Bioethics and Biopolitics, Rowman & Littlefield International, Lanham, MD 2014, pp. 63-75 ; cf. C. Wolfe, Humanisme ou philosophie de la vie ? Les paradoxes du vitalisme chez Georges Canguilhem, in C. Lefève, F. Worms, F. (eds.), Autour de Canguilhem, PUF, Paris 2024, pp. 255-269.

[78] G. Canguilhem, Aspects du vitalisme, cit., p. 85.

[79] Voir l’introduction à Gandolfi, Ienna et Wolfe (eds.), Canguilhem face à la biopolitique, cit.

[80] Id., Idéologie et rationalité…, cit., p. 34.

[81] Il l’aurait déclaré à Michel Fichant : cf. M. Fichant, Georges Canguilhem et l’idée de philosophie, dans E. Balibar, D. Lecourt et al., (eds.), Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Albin Michel, Paris 1993, pp. 37-48, 1993, p. 48. Une autre anecdote complémentaire vient d’Althusser : Canguilhem lui aurait dit que c’est la lecture de Nietzsche qui l’a introduit à ses recherches sur l’histoire de la biologie et de la médecine (L. Althusser, L’avenir dure longtemps, Stock-IMEC, Paris 1992, p. 395).

[82] G. Canguilhem, C. Planet, Traité de Logique et de Morale, in Id., OC I, cit., p. 884, citant Marx, Le Capital (1867), t. II, livre I, section III, VII.