1. Introduzione

Il presente lavoro si propone di indagare la nozione di mostruoso quale dispositivo teorico per ripensare il rapporto tra norma, vita e individuo, nel quadro di una filosofia biologica della tecnica. La scelta di accostare le figure di Georges Canguilhem e Gilbert Simondon risponde a un’esigenza che supera la loro pur significativa prossimità biografica[1], mirando a far emergere le convergenze e le tensioni teoriche dei rispettivi apparati concettuali.

Sebbene le loro traiettorie si intreccino in una precisa congiuntura cronologica – con Canguilhem che affronta la questione relativa alla mostruosità già nel 1943, per poi tematizzarla nel saggio del 1965, La mostruosità e il mostruoso[2]; e Simondon che la impiega nell’abbozzare un’“estetica negativa” nella terza parte del corso del 1960-1961, Psicosociologia della tecnicità[3] – il vero terreno d’incontro è di natura teoretica: il mostruoso inteso come nozione capace di mettere in questione il nesso tra la normatività del vivente e il processo che ne presiede l’individuazione.

In tal senso, l’obiettivo del lavoro consiste nel mostrare come i rapporti tra Canguilhem e Simondon – e in particolare l’influenza del primo sul secondo^[4] – si estendano oltre le loro tesi sull’individualità e l’ambiente, fino a includere un interesse non soltanto epistemologico, ma propriamente filosofico, per l’elaborazione di una teoria dei valori negativi^[5].

Per orientarsi in questa indagine, è inoltre necessario muovere da una distinzione semantica preliminare tra mostruosità e mostruoso. Entrambe rinviano storicamente a due forme di giudizio di valore – una medica e l’altra giuridica – che, pur condividendo un’origine comune, si sono emancipate progressivamente l’una dall’altra. Difatti, nel caso specifico di Canguilhem, se la mostruosità rinvia alla difformità biologica, il mostruoso designa l’infrazione di norme mediante l’immaginazione.

L’argomentazione seguirà questo sviluppo: nei paragrafi 2.1 e 2.2 verrà dapprima presa in esame la concezione del mostruoso in Canguilhem, quale nozione capace di rivelare la precarietà del vivente e la necessità di istituire un antimondo immaginario. Si mostrerà come l’esperienza radicale dell’anomalia biologica ecceda il piano della teratologia sperimentale, configurandosi come risposta creativa: un tentativo del vivente di ristabilire un’unità messa a repentaglio.

Nei paragrafi 3.1 e 3.2 ci si concentrerà invece sull’elaborazione proposta da Simondon, in cui il mostruoso emerge nel quadro di un’estetica negativa: una dimensione genetica e intermedia tra tecnicità e sacralità attraverso cui diviene possibile pensare una forma di normatività propria all’esperienza umana, irriducibile tanto alla normatività tecnico-operativa quanto al giudizio dogmatico-religioso.

Proprio in virtù di questa eccedenza, il mostruoso resiste a ogni teoria generale della sua comprensione: la sua apparizione destabilizza gli stessi strumenti concettuali chiamati a definirlo. In questa prospettiva, il confronto tra Canguilhem e Simondon consente di considerare il mostruoso sotto un duplice aspetto – come resistenza biologica alla cristallizzazione normativa e, simultaneamente, come momento di crisi dei processi di individuazione psicosociale – mostrando come il suo significato rinvii a una realtà terza tra oggettivo e soggettivo, costituita dal processo immaginativo-inventivo, attraverso cui la creatività del vivente entra in attrito con le categorie stabilizzate della norma. È in tal senso che, in conclusione, il mostruoso potrà essere compreso in quanto nozione critica[6].

2. Margini del vitale: teratologia e mondo immaginario in Canguilhem

2.1 La mostruosità tra normatività del vivente e “infedeltà del milieu”

Il gesto teorico con cui Georges Canguilhem affronta il problema della mostruosità e del mostruoso si fonda su una radicale riconsiderazione, in termini normativi, delle dinamiche di polarizzazione tra il vivente e l’ambiente. Trattandosi di nozioni che implicano un giudizio di valore negativo – e che riflettono, in ultima istanza, le tensioni latenti tra il normale e l’anormale – esse aprono la via a una riabilitazione dell’anomalia e a un’interrogazione dei processi storici di costituzione del valore normativo.

In continuità con la teratologia sperimentale del XIX secolo – che vede nella produzione e nello studio delle mostruosità la via privilegiata per accedere alla conoscenza dei meccanismi di sviluppo degli organismi – Canguilhem osserva, già negli anni della celebre thèse (1943), un processo di vera e propria “disintegrazione epistemologica”^[7] del mostruoso: laddove la scienza positivista pretende di aver rivelato il segreto delle cause e delle leggi della vita, l’anomalia cessa di essere un’eccezione inspiegabile per divenire la chiave di volta della produzione del normale.

Se, infatti, la legge scientifica può prevedere e provocare sperimentalmente la difformità, il mostro viene in tal senso naturalizzato, perdendo ogni relazione con il prodigio e venendo restituito alla regola della variazione statistica. Nel nuovo ordinamento scientifico – contrario a una concezione aristotelica «in cui la natura consiste in una gerarchia di forme eterne»^[8] – le leggi di sviluppo degli organismi non sono più pensate come svolgimento di un progetto teleologico o di un dogma metafisico. In questo contesto, Canguilhem chiarisce che la condizione patologica del vivente non si costituisce come l’opposto del normale, bensì come un «normale impedito o deviato»^[9]. È in tal senso che, nella riabilitazione epistemologica del mostro biologico come immagine rovesciata – o ostacolata – del sistema regolatorio della natura, il senso stesso del mostruoso si eclissa: «la trasparenza della mostruosità, per il pensiero scientifico, la separa ormai da ogni relazione con il mostruoso»^[10].

Tuttavia, se per lo sguardo analitico dei naturalisti il mostro svanisce nella spiegazione delle sue cause, per il vivente esso riemerge come testimonianza della fragilità intrinseca di ogni organizzazione biologica. Per essere più precisi, tutti i tentativi della vita sono costantemente minacciati: «i successi non sono altro che fallimenti [échecs] ritardati, e i fallimenti successi abortiti», dal momento che «non c’è in sé e a priori nessuna differenza tra una forma riuscita e una forma mancata. A un vivente non può mancare nulla, se vogliamo ammettere che esistono mille e una maniere di vivere»^[11]. Questa equivalenza ontologica tra le forme trova la sua giustificazione soprattutto nella svolta metodologica inaugurata da Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, il quale riconduce la mostruosità a una specie del genere anomalia^[12]. È sulla scorta di quest’ultima che Canguilhem spezza ogni legame concettuale tra difettosità e mostruosità, svincolando la produzione del vivente da un modello che vede nell’anomalia il riflesso in negativo di un ordine naturale univoco, il quale non sarebbe stato correttamente attualizzato dall’organizzazione del mostro.

Tale separazione permette di ricollocare l’anomalia entro la dinamica propria della vita, concependo la normatività biologica non come un archetipo trascendente e immutabile, bensì come un’operazione di selezione che si definisce nel ventaglio delle possibilità offerte dal rapporto tra il vivente e le pressioni ambientali^[13]. In questa prospettiva, la mostruosità emerge come una sentinella delle tensioni organiche: una possibilità inespressa che manifesta la propria problematicità solo nel momento di una disaderenza rispetto alle esigenze del milieu specifico.

Ne consegue che l’alterazione dei tratti morfologici o dei sintomi diviene patologica solo quando l’equilibrio tra il vivente e il suo ambiente viene compromesso: «ciò che era adeguato per l’organismo normale nei suoi rapporti con l’ambiente circostante diviene inadeguato o pericoloso per l’organismo modificato»^[14]. In questo scarto, è la totalità del vivente a soccombere a un ambiente di cui non riesce più a soddisfare le esigenze, portando Canguilhem a esplicitare che «l’adattamento a un ambiente personale è uno dei presupposti fondamentali della salute»^[15]. Se dunque, in ultima analisi, si riconosce il carattere precario di ogni equilibrio vitale e si accetta che «è l’avvenire delle forme a decidere del loro valore», diventa possibile affermare – paradossalmente – che «tutte le forme viventi sono “dei mostri normalizzati”»^[16]. Ciò significa che la mostruosità non deve essere intesa come un difetto intrinseco, bensì come l’esito di uno sviluppo che, ostacolato da cause estrinseche alla sua organizzazione, si risolve nella produzione di un assetto morfologico alternativo.

In quest’ottica, la salute è misurabile solo attraverso l’incontro con l’ambiente: se l’organismo non sopravvive, la sua morte non sancisce una disfunzione propria dell’essere, ma lo scacco di una completezza diversa dinanzi a un milieu infedele[17].Ciò che caratterizza la salute è infatti «la capacità di tollerare variazioni di norme» e «di sormontare delle crisi organiche per instaurare un nuovo ordine fisiologico, differente dal vecchio»^[18]. Tale potere di istituzione normativa, soprattutto nel vivente umano, si estende alle norme sociali e tecniche volte a integrare e proteggere le mutazioni, compensando artificialmente la disaderenza delle mostruosità:

Se perciò è vero che un’anomalia, che è una variazione individuale su un tema specifico, diventa patologica solo nel suo rapporto con un ambiente di vita (e con un genere di vita), il problema del patologico nell’uomo non può restare strettamente biologico, in quanto l’attività umana, il lavoro e la cultura, hanno l’effetto immediato di modificare continuamente l’ambiente di vita degli uomini. La storia umana giunge a modificare i problemi^[19].

In questo spazio di compensazione, la tecnica si fa veicolo di un’immaginazione capace di negoziare nuove forme di esistenza col dato biologico^[20], prefigurando un ambiente in cui anche l’anomalia possa trovare la propria legittimità.

2.2 Antimondo e istituzione ne “La mostruosità e il mostruoso” (1965)

Se, da un lato, la teratologia sperimentale – da Saint-Hilaire a Dareste – ha normalizzato l’anomalia restituendo il senso del prodigioso[21] alla legge naturale, dall’altro, tale operazione non esaurisce affatto le modalità di esistenza del mostruoso né la sua portata perturbante nel vissuto umano. Nel saggio La mostruosità e il mostruoso – scritto in vista di una conferenza tenuta all’Institut des hautes études de Belgique nel 1962 e successivamente integrato nell’edizione del 1965 de La conoscenza della vita – Canguilhem denuncia una scissione ormai insanabile tra l’atteggiamento razionalista nei confronti della mostruosità e la risonanza esistenziale, estetica e affettiva dell’essere difforme^[22]. Difatti, nonostante il realismo scientifico lo escluda, di fronte alla mostruosità l’essere umano non reagisce come puro intelletto, ma si trova assalito da un «timore radicale» che mette in discussione il «potere che ha la vita di insegnarci l’ordine»^[23] e, con esso, la fiducia stessa nella stabilità della propria condizione di vivente.

È nella frattura – rivelata da tale sconcerto – tra la spiegazione razionale dell’organismo e ciò che la sensibilità percepisce, che si produce uno slittamento di piani: il mostruoso, espulso dal piano biologico come vestigia di antiche superstizioni, viene riassorbito da quello simbolico. Se «nell’epoca delle favole la mostruosità denunciava il potere mostruoso dell’immaginazione»^[24], adesso è proprio nell’immaginazione che il mostruoso, svalutato, trova rifugio per preservare la propria carica di senso.

Piuttosto che rimanere ancorato a una visione rassicurante della natura, l’essere umano ha perciò creato mondi fantastici in cui il mostruoso, in quanto categoria dell’immaginazione, prolifera come espressione di vitalità e di terrore esistenziale^[25]. Così, se «la vita è povera di mostri», «il fantastico è un mondo»^[26]. Questa tendenza, che si concretizza già nell’antichità e attraversa il Medioevo, non è una fuga in senso stretto, quanto piuttosto la base di funzionamento del processo conoscitivo: il vivente umano, parte della natura e punto di amplificazione di forme, tenta di replicarle nei domini dell’immaginario e della poesia, entro i quali «deforma o riforma continuamente le antiche immagini per formarne di nuove»^[27]. In questo quadro, la conoscenza si configura come un metodo «per aiutare l’uomo a rifare quello che la vita ha fatto senza di lui, in lui o fuori di lui»^[28]. Se la scienza «disfa l’esperienza della vita»^[29] per astrarne leggi e ragioni di prudenza, lo fa precisamente per consentire all’attività umana di farsi carico, in un altro ordine di grandezza, della medesima eccedenza biologica del mondo dei viventi. In tal senso, più che mera catalogazione, la conoscenza si pone come lo strumento di mediazione e risoluzione delle tensioni tra l’uomo e l’ambiente^[30].

Di fronte allo scandalo di scoprirsi egli stesso vivente – essere costitutivamente precario – l’umano «crea a proprio vantaggio l’idea di un regno separato»^[31]. È in questo spazio di separazione che l’immaginazione agisce come motore normativo: essa prefigura quell’accordo «non problematico tra esigenze e realtà» che l’umano sente di aver perduto, trasformando la mostruosità da errore biologico a nozione generatrice di nuovi ordini e significati, nel tentativo costante di garantire una «solidità definitiva alla sua unità»^[32].

Eppure, situare il mostruoso nell’immaginario – «nella ricerca di sicurezza attraverso la riduzione di ostacoli»^[33] – non ne neutralizza la portata reale e prescientifica, ma ne rivela la natura profondamente liminale. In quanto espressione di un giudizio di valore derivante da uno scarto morfologico, il mostro non si configura soltanto in quanto entità astratta, bensì come punto di attrito e realtà terza tra l’ambiente psicosociale e quello organico^[34]. È proprio nella retroazione tra la mostruosità biologica e il mostruoso immaginativo – l’uno è impensabile senza l’altro – che si delinea la natura anfibia del mostro, oltre che la sua portata critica.

Se, infatti, lo spirito positivista tenta di ridurre il mondo a un sistema chiuso di leggi, esso ignora che il senso di tale ordine emerge proprio dal rapporto con una massima opposta, esclusa dalla scienza ma applicata dall’immaginazione: quella dell’eccezione e del caos. Questa dialettica fa sorgere «l’anti-cosmo, il caos delle eccezioni senza leggi»[35], un antimondo disordinato e vertiginoso che insiste sull’esperienza del reale, costituendo la traccia della resistenza che la vita oppone alla propria cristallizzazione in categorie prefissate. Ecco dunque che, nello shock dell’anomalia biologica, ritroviamo «il mostruoso al cuore dell’universo scientifico, da cui si è preteso di espellerlo»^[36]; a ricordarci che solo l’eccezione esibisce lo spazio possibile della normalità e che, in definitiva, «la conoscenza è figlia della paura»^[37].

3. Simondon e la dimensione psico-sociale della mostruosità

Considerando ora la nozione di mostruoso dal punto di vista simondoniano, è bene precisare che tale nozione viene utilizzata in modo cogente in un’unica occasione, ossia in una conferenza tenuta a Bordeaux nel 1961, annessa successivamente al corso di Psicosociologia della tecnicità,come sua terza e conclusiva sezione^[38]. Con tale nozione Simondon indica un tipo di normatività propria all’esperienza umana – non riducibile né alla normatività tecnico-operativa né al giudizio dogmatico-religioso – comprensibile a partire dalla nozione di estetica negativa: modo d’essere genetico e intermedio tra tecnicità e sacralità, per cui la caratura epistemologica del mostruoso può essere compresa[39]. Perciò, per comprendere il portato critico di tale nozione, è importante, dapprima, tematizzare quella fondamentale «terza realtà tra l’oggettivo e il soggettivo»^[40] costituita dal processo immaginativo-inventivo.

3.1 Immaginazione e tecnicità

Per Simondon, analizzare il processo immaginativo significa interrogare il «ciclo genetico dell’immagine»: struttura genetico-operativa del processo immaginativo-inventivo. Non potendo approfondire tale ciclo nella sua integralità^[41], né rendere pienamente conto del fenomeno dell’invenzione^[42], sarà per noi sufficiente indicare il ruolo normativo dell’immaginazione nel processo inventivo, ovvero nell’istituzione della tecnicità per la vita e per il mondo umani, consentendoci di comprenderla in funzione della nozione di mostruoso.

L’immaginazione, in tal senso, non si qualifica come un fenomeno meramente interno al soggetto. Piuttosto, secondo una linea di investigazione condivisa con Merleau-Ponty, Bachelard e Dufrenne, Simondon concepisce l’immaginazione come una dimensione «terza», tra soggetto e oggetto, che infesta tanto le cose quanto i soggetti. Contro ogni psicologia delle facoltà, afferma il filosofo, è necessario considerare «l’ipotesi di un’esteriorità primitiva delle immagini»^[43] interna al soggetto. L’immaginazione deve perciò intendersi come processo genetico, dispiegantesi tra soggetti e oggetti, coinvolgendo tanto la memoria e la percezione del soggetto quanto la sua capacità di simbolizzazione e di invenzione. Tale analisi, come afferma lo stesso filosofo[44], conduce quindi l’indagine verso una vera e propria fenomenologia dei processi immaginativo-inventivi.

Dopo una prima fase di anticipazione dell’esperienza attraverso quelle che Simondon chiama immagini a priori, il ciclo genetico si sviluppa nel presente della percezione (immagini a praestenti) fino ad accumularsi nella costituzione di un universo mentale – analogo del mondo esterno – simbolico e carico affettivamente (immagini a posteriori)^[45]. In questa prospettiva, l’invenzione interviene come esteriorizzazione risolutiva di tale processo in una situazione problematica. L’invenzione deve quindi essere intesa come concretizzazione tecnica a partire da un tessuto affettivo-immaginale che struttura preindividualmente il rapporto tra l’organismo e il suo ambiente associato: in tal senso, l’invenzione è l’apparizione di una «compatibilità»^[46] tra i due.

Per comprendere l’invenzione e la tecnicità nella loro completezza rispetto all’esperienza umana, ossia secondo «l’essenza della tecnicità», Simondon sviluppa una concezione sistematica del rapporto tra essere umano e mondo: «è dunque verso un’interpretazione genetica generalizzata dei rapporti dell’uomo e del mondo che occorre dirigersi per cogliere la portata filosofica dell’esistenza degli oggetti tecnici»^[47]. Simondon propone quindi di comprendere tale relazione genetica – riferendosi ai suoi studi sulla nozione di individuazione^[48] – come la strutturazione di un sistema a partire dallo sfasamento [déphasage] di un universo magico primordiale in una fase tecnica e in una fase religiosa^[49].

Relativamente alla nostra indagine sul mostruoso, ciò che risulta interessante è il ruolo dell’universo estetico. La dimensione estetica[50], analogamente al ruolo delle immagini nello studio dell’invenzione, viene infatti indicata come terza dimensione, «ricordo implicito dell’unità» magica perduta a seguito dello sfasamento dell’esperienza tra fase religiosa e tecnica. L’estetica, perciò, «cerca la totalità del pensiero e mira a ricomporre un’unità per relazione analogica là dove la comparsa di fasi potrebbe creare l’isolamento reciproco del pensiero in rapporto a sé stesso»^[51], divenendo il crocevia di ogni possibile inserzione della tecnicità nel mondo naturale e umano e stabilendosi, quindi, come una «no man’s land»^[52] in cui non può darsi alcuna normatività prestabilita. L’universo estetico, col suo carico percettivo, immaginativo e simbolico-affettivo, diviene il punto in cui tecnicità e religiosità rivelano un certo isomorfismo. In tal senso, è soltanto a partire dalla comprensione dell’inserimento estetico-genetico degli oggetti tecnici nel mondo naturale che diviene possibile un intendimento della loro normatività psicosociale, ossia del potere che la tecnicità ha di plasmare retroattivamente la vita dell’essere umano.

3.2 Estetica negativa e mostruoso

È con tale accezione di estetica, no man’s land tra tecnicità e sacralità, che il mostruoso viene tematizzato da Simondon in Psicosociologia della tecnicità. Nella conclusione di questo testo –  che, come afferma Bardin, «prosegue idealmente ed integra le problematiche legate alla sfasatura presentata in Du mode»^[53] – Simondon rende conto di un certo «isomorfismo» tra sacralità e tecnicità, evidenziando una possibile convergenza delle rispettive capacità normative. È proprio l’esperienza estetica, intesa come estetica negativa[54], a consentire l’esplicitazione di tale isomorfismo, permettendo di comprendere che non è solo la sacralità, ma anche la tecnicità a essere carica di simboli e immagini, in quanto «realtà sovradeterminata»^[55]. Ciò significa che, come la sacralità, anche la tecnicità può costituire la base per una cultura, poiché i suoi oggetti e le sue strutture sono dotati di un potere tecnofanico^[56]. In tal senso, la struttura e le operazioni su cui una determinata cultura si fonda compongono un sistema la cui normatività psicosociale, nella sua interezza, risulta comprensibile agli individui soltanto dalla prospettiva di un’estetica negativa.

Perciò, se la tecnicità di una cultura condivide con la sua reciproca sacralità un certo isomorfismo, diviene possibile rintracciare, proprio a partire dal reperimento di una «sovrabbondanza d’essere»[57] che le accomuna, un punto di convergenza irriducibile alle categorie dell’una o dell’altra: ed è solo per «un’estetica negativa, capace di percepire la mostruosità nei processi di organizzazione e sviluppo»^[58] che tale convergenza diviene rintracciabile. Tale estetica, non considerabile nel senso abituale del termine, bensì come una «preoccupazione di totalità e di organizzazione del reale che esiste secondo le sue linee e i suoi poteri»^[59], svolge perciò il ruolo di unificatrice delle schematizzazioni tecniche e dell’intuizione del sacro, favorendo una percezione dell’unicità dell’essere dato nell’esperienza, senza tradire né le sue specificità funzionali né il senso di integrità che il suo essere le conferisce. Perciò, afferma Simondon: «la sacralità apporta al gesto estetico il suo potere di contemplazione, [mentre] la tecnicità vi apporta la sua forza operativa e l’apertura di comunicazione grazie alla moltiplicazione possibile»^[60].

Indicando un’estetica negativa e individuando una terza realtà tra sacralità e tecnicità, il filosofo mira dunque a far emergere una normatività ancora in fieri, non ancora formalizzata: una «auto-normatività» genetica dell’esperienza, da intendere come specifica «costruttività» dotata di un’assiomatica implicita[61]. È proprio in questa no man’s land infatti che

Una normatività si deve affermare come fondamento di un’unità culturale adeguata alle attuali condizioni psicosociali. […] È, in effetti, in questa no man’s land che si istituiscono le azioni più polarizzanti, le più notevoli e si istituiscono senza norme positive^[62].

Per un’estetica negativa, la mostruosità diviene quindi l’indicatore psicosociale di un’auto-normatività dell’esperienza, venendo sempre accompagnata dal suo reciproco, ovvero la possibilità di «ottimizzazione funzionale». Quest’ultima, intesa come intervento positivo alla luce dell’emergenza del mostruoso, non consiste quindi nella mera applicazione di una norma prestabilita, bensì nel reperimento delle coordinate di intervento rispetto a tale emergenza. Correlativamente, il mostruoso viene quindi compreso come componente operativa dell’esperienza in atto, segnale di un mutamento del rapporto tra soggetto e oggetto o tra soggetto e ambiente, per una cultura data. Perciò, il mostruoso, piuttosto che caratteristica tecnicamente classificabile, non può che essere pensato come caratteristica ontogenetica degli esseri:

Nelle opere frutto della costruttività del lavoro umano, non vi è forma dinamica assolutamente perfetta, vi è sempre qualcosa di negativo, […] l’essere non è mai completamente concreto, è sempre in una certa misura mostruoso^[63].

È grazie a un’apertura estetica che si può cogliere una normatività esperienziale più profonda, non imposta dal soggetto conoscente né meramente fondata su caratteristiche oggettive. Ed è quindi tale auto-normatività – oggetto di un’estetica negativa e avente nel mostruoso e nell’ottimizzazione funzionale i suoi indici di valore e di operatività – ad inaugurare una comprensione genetica e fenomenologica dei processi immaginativo-inventivi e istituenti. In tal senso, per Simondon, il mostruoso si rivela una nozione fondamentale per porre al centro dell’indagine epistemologica la singolarità degli esseri e delle istituzioni psicosociali.

 4. Conclusione

Considerando le sue connotazioni biologiche e psicosociologiche, nonché la sua matrice immaginativa e ontogenetica, il mostruoso si rivela, infine, una nozione filosofico-epistemologica fondamentalmente critica. Grazie allo studio comparato qui brevemente condotto, il mostruoso può essere considerato un dispositivo teorico, capace di offrire una comprensione rinnovata dei processi istituenti e inventivi. Se, per Canguilhem, il mostruoso implica il ripensamento del processo conoscitivo e vitale nella sua normatività, allo stesso modo, per Simondon, questi segnala la potenzialità creativo-inventiva di ogni costruttività umana, divenendo l’indice sensibile di ogni divergenza operativa rispetto alla normalità psicosociale.

Per mezzo di tale nozione diviene quindi tematizzabile una dimensione dell’esperienza e della conoscenza la cui comprensione non può che restare indefinita: il mostruoso chiama il soggetto a un’interrogazione continua sui propri schemi operativi, strumenti tecnici e credenze, nonché sulla sua stessa vita. In questo quadro, come abbiamo brevemente anticipato, si può affermare che tale nozione porti l’epistemologia ad affermarsi fenomenologicamente: come coscienza di sé del soggetto, a partire dalla sua stessa fragilità vitale. In tal senso, la nozione di mostruoso, rivelando un certo loro isomorfismo, sembra in grado di stabilire una comunicazione efficace tra un’epistemologia dell’esperienza scientifica e una fenomenologia dei processi inventivo-immaginativi, trovando la sua potenza filosofica non soltanto nei suoi esempi storici, ma anche in un mostruoso vissuto come carenza della vita stessa: lacuna centrale all’esperienza umana, tanto in senso biologico quanto psicosociale.

Perciò, la nozione di mostruoso diviene una nozione teorica fondamentale per individuare quella dimensione dell’esperienza irriducibile alla conoscenza, ma su cui la conoscenza non può fare a meno di interrogarsi, essendo il vorticoso punto cieco di origine del suo questionare. In tal senso, il mostruoso può efficacemente dirsi un «meraviglioso al rovescio»[64]: indice negativo e sensibile, lato oscuro, vera e propria radice della meraviglia, intesa, quest’ultima, come apertura dell’esperienza e inaugurazione del filosofare.

Se la meraviglia inaugura la conoscenza, è il mostruoso a destarla. Ed è perciò solo tramite una radicale valorizzazione di tale nozione che la filosofia e il pensiero possono procedere al loro fondamentale rinnovamento.

[1] Ricordiamo che Canguilhem fu il direttore della tesi complementare di Simondon, pubblicata come Del modo di esistenza degli oggetti tecnici. Tale relazione è riconosciuta nella dedica dell’opera: «Il professor Canguilhem, con le sue osservazioni, mi ha permesso di trovare la forma definitiva di questo lavoro; la terza parte deve molto alle sue indicazioni», G. Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici (1958), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2020, p. 9.

[2] In G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, pp. 173-186.

[3] G. Simondon, Psicosociologia della tecnicità (1961), in Id., Sulla tecnica (1953–1983), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

^[4] Cfr. G. Carrozzini, Gilbert Simondon’s Philosophy in the Light of Some Notions of Georges Canguilhem, in «Philosophy Today», 63, 3, 2019, pp. 625-642.

^[5] Cfr. in particolare G. Canguilhem, Bisogni e tendenze (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 91, nell’ottica di una vita intesa come «un continuo giudizio di valore». In tal senso, la definizione di mostro deve necessariamente «comprendere la sua natura di essere vivente»: egli è «il vivente di valore negativo», la cui esistenza – che si esprime nella «lotta per l’integrità della forma» e nella resistenza alla deformazione rispetto alle vicissitudini dell’ambiente – rivela precaria la stabilità a cui la vita ci aveva abituati, G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 174.

[6] Il presente contributo nasce da un lavoro svolto in stretta collaborazione tra i due autori, i quali hanno intrecciato prospettive e competenze diverse al fine di valorizzare la portata critico-normativa della nozione di mostruoso. Pur nella comune impostazione teorica, la redazione del testo risulta così articolata: introduzione e conclusione sono da considerarsi esito di un’elaborazione congiunta; il paragrafo 2 è a cura di Marco Catania, mentre il paragrafo 3 è a cura di Andrea Zoppis.

^[7] Cfr. M. Tedeschini, Il mostro è un paradosso, in «Studi di estetica», XLIX, 2, 2021, pp. 239-259.

^[8] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 162.

^[9] Ibid., p. 182.

^[10] Ibid.

^[11] Ibid., p. 162.

^[12] G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), tr. it. Einaudi, Torino 1998, p. 103.

^[13] Cfr. J.-F. Braunstein (a cura di), Canguilhem. Histoire des sciences et politique du vivant, PUF, Paris 2007, p. 76.

^[14] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 165.

^[15] Ibid.

^[16] Ibid., p. 162.

[17] Cfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 161.

^[18] Id., La conoscenza della vita, cit., p. 169.

^[19] Ibid., p. 164.

^[20] Cfr. F. Lupi, Tra Canguilhem e Alain. Normatività, immaginazione e creazione tecnica, in Id., S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme. Vita, scienza e tecnica nel pensiero di Georges Canguilhem, Mimesis, Milano-Udine 2019, pp. 119-149, in cui l’implicita teoria dell’immaginazione di Canguilhem, debitrice di quella di Alain, viene indagata in stretta connessione con le questioni della creazione, della normatività e – soprattutto – della tecnica, nel tentativo di istituire un parallelo tra l’ambito epistemologico e quello estetico.

[21] Come sottolinea F. Bassani nella prima traduzione italiana de La conoscenza della vita: «il termine francese monstreux ha conservato del monstrum latino il senso di prodigioso e portentoso, scomparso dall’italiano mostruoso che ha solo valenza negativa», in G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 242. Salvo diversa indicazione, tutti i riferimenti a quest’opera si riferiranno all’edizione a cura di F. Domenicali.

^[22] Sulla scorta di alcune considerazioni sul rapporto tra estetica e modernità svolte da Joachim Ritter, Tedeschini scrive in una nota: «Ritter ritiene che la codificazione di qualcosa come l’“estetica” sia l’esito di una necessità storica, ovvero della scissione operata dalla rivoluzione scientifica tra l’essere conoscibile razionalmente e il mondo umano della vita inconoscibile con gli strumenti messi a punto dalla razionalità scientifica. L’estetica nascerebbe per restituire piena dignità al mondo umano della vita. La verità della scienza e la verità dell’estetica sarebbero però, d’ora in poi, inconciliabili: una frattura dai tratti a un tempo storici e metafisici con cui è necessario e urgente fare i conti», M. Tedeschini, op. cit., p. 252.

^[23] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 173.

^[24] Ibid., p. 179.

^[25] Per un approfondimento sul ruolo dell’immaginazione in relazione al mostruoso nel contesto canguilhemiano, cfr. soprattutto l’ottavo capitolo di S. Talcott, Georges Canguilhem and the Problem of Error, Palgrave Macmillan, Philadelphia 2019, pp. 259-288.

^[26] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 185.

^[27] Ibid. Tale concezione dell’immaginazione risuona con la teoria di Dufrenne, caro amico di Simondon, per il quale l’immaginazione umana riflette quella, più profonda, della Natura; cfr. M. Dufrenne, Il senso del poetico, Edizioni 4venti, Urbino 1981, pp. 195-212. In tal senso, si segnala la recensione che Dufrenne dedicò al testo canguilhemiano, cfr. M. Dufrenne, Un livre récent sur la connaissance de la vie, in «Revue de métaphysique et de morale», LVIII, 1-2, 1953, pp. 170-187.

^[28] Ibid., p. 12.

^[29] Ibid.

^[30] Cfr. G. Le Blanc, Canguilhem et la vie humaine, PUF, Paris 2010, p. 38.

^[31] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 13.

^[32] Ibid.

^[33] Ibid., p. 12.

^[34] Cfr. G. Le Blanc, op. cit., pp. 21-60.

[35] G. Canguilhem, La conoscenza della vita…, cit., p. 186.

^[36] Ibid., p. 183.

^[37] Ibid., p. 13.

^[38] G. Simondon, Psicosociologia della tecnicità, cit. pp. 52-99.

[39] È bene anticipare brevemente che per Simondon l’esperienza umana deve essere letta come un sistema teso allo sfasamento in dimensione tecnico-analitica e dimensione religioso-olistica. La dimensione estetica subentra quale primo tentativo di riunificare queste due dimensioni divergenti.

^[40] G. Simondon, Immaginazione e invenzione (1965-1966), tr. it. Mimesis, Milano-Udine 2022, p. 23. Per terza realtà, Simondon intende una dimensione di irriducibilità tra il soggettivo e l’oggettivo, tra il tecnico e il religioso: una terra di mezzo della conoscenza e dell’esperienza irriducibile a dogmi e classificazioni.

^[41] Per un approfondimento cfr. D. Voss, A New Notion of the Image: Gilbert Simondon, Imagination and Invention, in «Parrhesia», 39, 2024, pp. 155-176.

^[42] Cfr.  E. Clarizio, Technical Invention as Biological Function, in «Techné: Research in Philosophy and Technology», XXVII, 1, 2023, pp. 21-41.

^[43] Simondon, Immaginazione e invenzione, cit., p. 15.

[44] Come afferma Simondon, lo studio dell’immaginazione «richiama un modo particolare di analisi che si potrebbe definire, nel senso proprio del termine, fenomenologico» (Ibid., p. 23), imponendo come compito filosofico, sociologico e psicologico di «salvare i fenomeni reinstallandoli nel divenire, rimettendoli in invenzione, attraverso l’approfondimento dell’immagine che essi racchiudono». Ibid., p. 22.

^[45] Ibid., p. 9.

^[46] Ibid., p. 173.

^[47] G. Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, cit., p. 173.

^[48] Id., L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e di informazione (1964), tr. it. Mimesis, Milano-Udine 2020.

^[49] Rispetto alla nozione di fase, afferma Simondon: «Per fase intendiamo non un momento temporale sostituito da un altro, ma un aspetto risultante da uno sdoppiamento d’essere e che si oppone ad un altro aspetto. […] È il sistema di tutte le fasi prese insieme a costituire la realtà completa, non ogni fase per se stessa», Id., Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, cit., p. 179.

[50] Per un approfondimento dell’estetica in Simondon, cfr. G. Carrozzini, Gilbert Simondon, filosofo della mentalité technique, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 215-265; L. Duhem, Simondon e la questione estetica (2008), tr. it. in «Il Protagora», XII, 12, 2008, pp. 369-378.

^[51] G. Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, cit., p. 179.

^[52] G. Simondon, Psicosociologia della tecnicità, cit., p. 95.

^[53] A. Bardin, Epistemologia e politica in Gilbert Simondon. Individuazione, tecnica e sistemi sociali, FuoriRegistro, Valdagno 2010, p. 254.

[54] Con il termine estetica negativa, stando all’elaborazione simondoniana, possiamo intendere un approccio percettivo-immaginativo all’esperienza che tenga conto dei legami sistemici tra le realtà analizzate. In tal senso, così come l’estetica è il punto di convergenza dello sfasamento tra realtà tecnica e realtà religiosa, l’estetica negativa coincide con il momento in cui la mostruosità dell’esperienza non viene ridotta a canoni meramente tecnici o religiosi, ma accolta secondo la sua sistematicità e complessità. In tal senso, l’estetica negativa può essere detta come un’estetica della ricezione critica.

^[55] G. Simondon, Psicosociologia della tecnicità, cit., p. 95.

^[56] Sviluppando un’analisi critica della nozione di ierofania proposta da M. Eliade, Simondon elabora la nozione di tecnofania per mostrare come anche la tecnicità abbia un potere polarizzante, simbolico-affettivo, per l’umano. Cfr. Ibid., p. 89-92. Per un approfondimento, cfr. Y. Hui, Apropos Technophany, in «Technophany. A Journal for Philosophy and Technology», I, 2, 2024, pp. 1-13.

[57] G. Simondon, Immaginazione e invenzione, cit., p. 212.

^[58] Id., Psicosociologia della tecnicità, cit., p. 94.

^[59] Ibid., p. 93.

^[60] Ibid.

[61] Tale auto-normatività deve quindi essere intesa come una normatività che non appartiene né solamente agli oggetti dell’esperienza, né ai soggetti. Piuttosto, è una normatività propria all’esperienza colta nella sua irriducibilità. È per mezzo dell’estetica quale crocevia sistematico della dimensione tecnica e di quella religiosa, che la comprensione di tale auto-normatività diviene possibile. L’auto-normatività è quindi parzialmente indipendente dal soggetto e dall’oggetto, essendo comprensibile non già a partire da una riflessione concettuale, ma unicamente dalla partecipazione attiva e ricettiva da parte del soggetto dell’esperienza.

^[62] Ibid., p. 95.

^[63] Ibid., p. 94.

[64] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 241.