1. Il concetto di milieu e la dimensione normativa per Canguilhem

Nel saggio Il vivente e il suo ambiente (Le vivant et son milieu, in La connaissance de la vie, 1952), Georges Canguilhem mette a tema il milieu come problema storico ed epistemologico: il concetto di milieu è una costruzione teorica stratificata, la cui intelligibilità dipende dalle trasformazioni del sapere biologico e filosofico. In questa lettura, il rapporto tra l’organismo e “il suo ambiente” non può essere pensato come una relazione esterna tra entità separate, ma come una relazione interna e funzionale:

Dal punto di vista biologico bisogna comprendere che tra l’organismo e l’ambiente circostante c’è lo stesso rapporto che c’è nell’organismo tra le parti e il tutto. L’individualità del vivente non si esaurisce alle sue frontiere ectodermiche, non più di quanto non cominci con la cellula. Il rapporto biologico tra l’essere vivente e il suo ambiente è un rapporto funzionale, e di conseguenza mobile, i cui termini si scambiano volta per volta di ruolo. La cellula per gli elementi intracellulari è un ambiente, e a sua volta vive in un ambiente interno che può essere delle dimensioni dell’organo o dell’organismo; l’organismo vive anch’esso in un ambiente che coincide in qualche modo con quello che è l’organismo rispetto ai suoi componenti.^[1]

Canguilhem, nel saggio, ricostruisce la genealogia storica del concetto attraversando una costellazione di ambiti disciplinari: dal milieu newtoniano come medium fisico (1704), ai milieux lamarckiani (1809), dal milieu ambiant di Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1831) al milieu sociale di Hippolyte Taine (1864) e al milieu intérieur di Claude Bernard (1865), inteso come insieme delle condizioni fisiologiche interne che rendono possibile la vita organica. Questa pluralità di usi non segnala una semplice variabilità terminologica, ma indica che il concetto di ambiente è fin dall’origine intrinsecamente problematico: esso non designa una realtà univoca, bensì una relazione tra organismo e mondo continuamente ridefinita dai quadri teorici che la pensano.

Come nota Elena Gagliasso nel saggio Ambiente, la ricostruzione del concetto di milieu proposta da Canguilhem smonta l’idea di un ambiente dato e neutro, e apre a una visione situata dei rapporti “naturali”: non c’è mai un “fuori” oggettivo, perché ogni ambiente è già pensato attraverso categorie (fisiche, biologiche, sociali) che lo caricano di significato^[2].

Galzigna ha messo in luce come il concetto di ambiente sia emerso storicamente in concomitanza con la costituzione della biologia come disciplina autonoma: è solo quando la vita viene isolata come oggetto specifico di sapere – in opposizione ai corpi inorganici – che diventa possibile pensare un ambiente propriamente biologico. L’ambiente non è ciò che precede il vivente, ma ciò che diventa pensabile a partire da esso:

L’importanza di questo concetto [l’ambiente] era emersa prepotentemente, soprattutto nella cultura francese, alla fine del ’700 […]; regno vegetale e regno animale fanno parte di un unico regno, quello degli organismi viventi: corpi ordinati ed organizzati, contrapposti al disordine della “natura inanimata”, capaci di sfuggire alle leggi che governano quelli che Cuvier chiama i “corpi bruti”, le “sostanze inerti”. È insomma la vita stessa, vista molto spesso nel suo rapporto di contrapposizione con la morte, che diventa oggetto di studio della biologia, una nuova disciplina scientifica, che tende a conquistarsi uno spazio autonomo rispetto alle scienze fisiche, e che sarà in grado, durante il secolo XIX – nonostante l’affermarsi del meccanicismo biologico – di costruirsi i propri concetti e le proprie tecniche di indagine.^[3]

La ricostruzione di Galzigna mostra che il concetto di ambiente è nato come categoria intrinsecamente correlata all’emergere della vita in quanto oggetto di sapere e all’affermarsi della biologia come disciplina scientifica autonoma. Canguilhem, riflettendo sull’esperienza che i viventi hanno del mondo, avrebbe avuto il merito di intendere in termini ecologici la relazione tra viventi e condizioni di esistenza:

Laddove […] il percorso teorico di Foucault trova una continuità essenziale nel problema del rapporto tra le forme di soggettività e le loro condizioni storiche e politiche di costituzione, all’interno di un ambiente sociale, in Canguilhem il problema delle condizioni di possibilità dell’esperienza viene ad essere interrogato nella sua dimensione ecologica, come declinazione del problema della relazione individuale e collettiva dei viventi con le proprie condizioni di esistenza ambientali.^[4]

Questa impostazione comporta una critica forte di ogni concezione oggettivistica del milieu: l’ambiente non è un insieme di condizioni esterne che agiscono causalmente su un organismo passivo, ma una struttura selettiva e differenziale che prende forma a partire dall’attività del vivente. La distinzione terminologica proposta da Canguilhem, riprendendo Uexküll, tra Umgebung (environment) e Umwelt (milieu), mostra in modo chiaro tale punto. L’Umgebung è l’ambiente geografico indifferenziato; l’Umwelt è invece «l’ambiente di comportamento proprio di un certo organismo», costituito «da un insieme di eccitazioni che hanno il valore e il significato di segnali», non di meri stimoli fisici. Da ciò deriva un’importante conseguenza metodologica: l’ambiente biologico non coincide con il mondo fisico, ma con la selezione operata dal vivente, è «un prelievo selettivo all’interno della Umgebung»^[5]. «Un vivente non è una macchina che risponde con dei movimenti a delle eccitazioni, ma un macchinista che risponde a dei segnali attraverso delle operazioni»^[6]: questa distinzione, che Canguilhem formula in modo volutamente netto, mira a sottrarre l’analisi biologica a ogni riduzionismo meccanicistico.

In Ambienti animali e ambienti umani (1934), nel capitolo Forma e movimento come marche percettive^[7], Uexküll aveva ripreso le osservazioni darwiniane sui lombrichi per mostrarne i limiti: anche se il comportamento del lombrico appare adeguato alla forma degli elementi naturali con cui interagisce, ciò che lo guida non è la forma in quanto tale, ma il sapore, cioè una “marca percettiva” selezionata in base alla struttura sensoriale dell’organismo. In Uexküll il problema naturalistico dell’interazione materiale tra organismo e ambiente era stato riformulato come problema già etologico: in che modo un soggetto vivente specie-specifico interagisce col proprio mondo?^[8]

Riprendendo e rielaborando la distinzione tra Umgebung e Umwelt, Canguilhem riconosce che l’ambiente biologico – quel “prelievo selettivo” dello spazio geografico – è, di fatto, un insieme di eccitazioni che acquistano il valore di segnali in funzione della struttura dell’organismo. Per questo, egli distingue tra stimoli e segnali: un vivente non reagisce meccanicamente a sollecitazioni fisiche, ma interpreta selettivamente ciò che, per lui, ha significato. Le eccitazioni sono quindi traduzioni che l’organismo opera degli eventi esterni. La relazione tra mondo esterno e mondo interno non è mimetica, bensì trasformativa: ciò che conta è il modo in cui gli enti sono selezionati e integrati nel circuito percettivo e operativo dell’animale.

Questa impostazione aveva trovato una formalizzazione nel modello uexkülliano del Funktionskreis^[9], il “cerchio funzionale”, in cui percezione e azione costituiscono un circuito ricorsivo che produce significato. Ogni vivente abiterebbe così un mondo specifico, proporzionato ai suoi organi e alle sue azioni; non esisterebbe un unico mondo valido per tutte le specie, ma una pluralità di Umwelten che si dànno in maniera prospettica.

Canguilhem ha spostato il binomio uexkülliano di Umgebung e Umwelt su un altro piano epistemologico, mettendo in relazione biologia ed etica: dove Uexküll parlava di “significato” e di “melodie” che si accordano in una “grande sinfonia”^[10], Canguilhem ha introdotto il lessico del senso e del valore; per lui

la biologia […] deve considerare il vivente, in primo luogo, come un essere significativo, e l’individualità non come un oggetto, ma come un carattere nell’ordine dei valori. Vivere significa irradiare, significa organizzare l’ambiente a partire da un centro di riferimento che non può essere anch’esso riferito a qualcos’altro senza perdere il suo originale significato.^[11]

In questa formulazione, il passaggio decisivo consiste nello spostamento dalla descrizione del vivente come oggetto alla sua comprensione come centro di produzione di senso. La nozione di “centro” è rilevante poiché permette di pensare il vivente come principio attivo di valutazione e di organizzazione del proprio milieu: ogni organismo è un “centro” che valuta e istituisce norme. Il milieu diventa dunque una struttura semantica e assiologica:

Un centro non si risolve nel suo contorno [environment]. Un essere vivente non può essere ridotto a un crocevia di influenze. Di qui l’insufficienza di ogni biologia che, sottomettendosi completamente allo spirito delle scienze fisico-chimiche, vorrebbe eliminare dal proprio campo di ricerca qualsiasi considerazione di senso. Dal punto di vista biologico e psicologico, il senso è un apprezzamento di valori in relazione a un bisogno. E un bisogno, per chi lo prova e lo vive, è un sistema di riferimento irriducibile, e per questo assoluto.^[12]

Questa dinamica, fondata sul “bisogno” e sull’“apprezzamento” di valori, si ricollega alla distinzione tra “normale” e “patologico”. Per Canguilhem, infatti, la malattia non è una semplice deviazione statistica, bensì l’instaurazione di una diversa norma di vita: uno stato in cui l’organismo restringe il proprio campo di possibilità e modula diversamente il rapporto con il suo ambiente^[13].

Antonio Santucci richiama chiaramente questo punto, a indicare che il “normale” è il risultato di una relazione, non è una misura invariabile:

Non c’è una scienza del normale, c’è invece una scienza (la fisiologia) delle situazioni e condizioni biologiche dette normali. Così l’attribuzione della “normalità” alle costanti, di cui la stessa fisiologia determina il contenuto, non fa che esprimere un rapporto tra la scienza e l’attività normativa della vita e le tecniche in grado di instaurare la norma, come è il caso della medicina che riflette lo sforzo del vivente per dominare l’ambiente e ordinarlo secondo i suoi valori.^[14]

È a questo livello che il concetto di milieu si intreccia con la nozione di normatività, che costituisce il nucleo della riflessione di Canguilhem: vivere significa istituire norme, cioè valutare, selezionare, gerarchizzare, e ogni milieu è il risultato della relazione normativa tra il vivente e il circostante.

L’elaborazione del concetto di milieu è inseparabile dalla discontinuità epistemologica che accompagna il passaggio dalla storia naturale alla biologia. La crisi della “grande catena dell’essere” e l’emergere di una concezione della vita come organizzazione autonoma rendono infatti impossibile pensare l’ambiente come uno sfondo. A partire da questa trasformazione, l’ambiente cessa di apparire come il semplice contenitore in cui il vivente si colloca, per essere compreso piuttosto in funzione dell’attività propria dell’organismo, del suo modo di selezionare e organizzare parti di mondo.

Il milieu si configura così come una nozione liminare, all’incrocio tra vita e conoscenza. Esso rinvia all’attività normativa del vivente, che non subisce passivamente le condizioni esterne, ma istituisce il proprio rapporto con il mondo secondo valori vitali specifici; al tempo stesso, esso è anche il risultato di un lavoro concettuale, di una costruzione epistemica che dipende dalle condizioni storiche entro cui il sapere biologico diventa pensabile: è una nozione teoricamente mediata, inseparabile dai modi in cui la biologia ha storicamente definito il rapporto tra organismo e mondo.

Questa duplice valenza del milieu – insieme correlato dell’attività del vivente e costruzione epistemologica – trova una formulazione particolarmente efficace nell’idea, proposta da Angelini, di un “naturalismo non essenzialista”, capace di sottrarre la natura e la vita tanto al paradigma deterministico quanto a quello riduzionistico. Come scrive:

Alla postura teorica di Canguilhem, a partire dalla contaminazione tra la filosofia della natura e la filosofia biologica, si attaglia l’idea di un naturalismo non essenzialista, non deterministico né riduzionista. I concetti di natura e di vita perdono le loro connotazioni sostanzialiste, essenzialiste, o teleologiche, per acquisire quelle del processo concreto, della molteplicità in fieri, del poter essere contro il dover essere. La filosofia biologica, sia per come si presenta in Canguilhem sia in riferimento alle sue possibili riprese correlate all’epistemologia biologica più recente, permette di riarticolare il discorso filosofico sulla natura^[15].

Come osserva Slongo, in Canguilhem il vivente non è l’oggetto della biologia, ma il suo soggetto, in quanto totalità dinamica di relazioni, la cui individualità coincide con il modo in cui esso coordina le proprie funzioni e struttura il proprio rapporto con il mondo. Perciò l’ambiente si configura come uno dei termini di quella rete relazionale che definisce l’organismo stesso:

Nel vivente, Canguilhem ha visto il soggetto e non l’oggetto della biologia. Questo è vero per l’essere umano, ma lo è ancora di più per tutte le forme viventi che sono portatrici di una individualità che dà senso all’insieme dei loro atti e specifica quello delle rispettive singolarità. Il vivente non è costituito soltanto da una serie di meccanismi o da funzioni biologiche, ma coordina le proprie funzioni a partire da una coerenza interna dalla quale deriva la sua individualità. L’organismo non è il risultato della somma di realtà biologiche elementari, ma è una molteplicità di relazioni che danno vita ad un’infinita serie di “divenire” possibili. Ogni relazione è il grado di individuazione raggiunto dall’organismo con i suoi componenti interni, ma anche rispetto alle caratteristiche dell’ambiente in cui vive. L’individualità è dunque l’insieme dei rapporti possibili che compongono un organismo all’interno e all’esterno. In questo senso, l’ambiente in cui l’organismo vive non si presenta in termini neutri e meccanici, ma come uno dei termini delle relazioni che compongono lo stesso organismo^[16].

Il milieu designa dunque il carattere costitutivamente relazionale del vivente, che rinvia al piano dinamico in cui organismo e mondo si co-determinano. Proprio per questo, in Canguilhem, la riflessione sull’ambiente costituisce una parte importante dell’epistemologia della vita.

2. Il milieu come spazio relazionale e biosemiotico nell’etologia filosofica di Lestel

Ai ragionamenti sul milieu si possono ricollegare alcune prospettive contemporanee, spesso raccolte sotto il nome di “etologia filosofica”.

Nei lavori di Dominique Lestel il rapporto tra vivente e ambiente viene ripensato nei termini di una produzione situata di soggettività e di senso: l’autore mette in questione il quadro epistemologico entro cui l’ambiente è stato tradizionalmente pensato, come emerge con particolare chiarezza dalla critica alla nozione di field, sviluppata in From Field Philosophy to Milieu Philosophy.

Il concetto di field, derivante da una certa tradizione empirista, presuppone uno spazio delimitato e la distinzione tra interno ed esterno, ma soprattutto la possibilità di uno sguardo distaccato che lo descriva. Il field è rappresentabile, descrivibile in modo esaustivo, accessibile a un osservatore esterno. Secondo Lestel, «una delle lezioni della field philosophy risiede nella necessità paradossale di abbandonare la nozione di “field” a favore di quella di “milieu”»^[17]: infatti il field, implicando la separazione tra osservatore e osservato, oscura la dimensione trasformativa dell’incontro; «il rapporto con il milieu si inscrive invece in una epistemologia metabolica in cui la conoscenza passa attraverso la trasformazione di ciò che l’osservatore è e di chi egli è»^[18]. Non esiste accesso al milieu che non sia al tempo stesso una forma di partecipazione: «non esiste un esterno. In ogni caso, l’osservatore è sempre nel milieu»^[19]. In questo senso, la conoscenza non può più essere pensata come rappresentazione di un oggetto, ma come pratica situata che contribuisce a modificare il contesto in cui si esercita: «il “field” degli empiristi ingenui […] non esiste», il milieu, invece, esprime una trama di relazioni significative, che includono l’osservatore, la cui attività ha una funzione creativa, trasformativa. Non solo: «osservatori e milieu si contaminano reciprocamente»^[20], e questa interazione costituisce la condizione stessa della conoscenza.

Secondo Lestel, «è impossibile fornire una descrizione del milieu perché l’attività stessa del descriverlo lo trasforma profondamente»^[21]. Il milieu si presenta così come intrinsecamente “inesauribile”: non perché sia particolarmente complesso, ma perché è costitutivamente aperto, attraversato da una pluralità di agenti e di prospettive che ne impediscono la chiusura in una descrizione definitiva. In esso, infatti, «c’è sempre un agente che lo concepisce altrimenti»^[22], e questa molteplicità di punti di vista non è un limite della conoscenza, ma la sua condizione di possibilità.

L’accesso al milieu implica una forma di coinvolgimento che non può limitarsi alla mera raccolta di dati empirici: bisogna rendersi disponibili alla complessità emergente delle relazioni ambientali per comprendere i processi attraverso cui mondi differenti si articolano. In questa lettura, anche il soggetto della conoscenza si pluralizza: «coloro che conoscono non hanno alcuna ragione di essere necessariamente umani»^[23], ma possono essere molteplici agenti situati, ciascuno portatore di una prospettiva propria.

È qui che la riflessione di Lestel si intreccia con una prospettiva esplicitamente biosemiotica, sviluppata già in The Biosemiotics and Phylogenesis of Culture. La dimensione semiotica, secondo Lestel, non è una sovrastruttura, ma una componente costitutiva della vita stessa, e la nozione di cultura non può essere riservata esclusivamente all’umano: tutti i viventi sono immersi in processi di produzione e interpretazione di segni, e la cultura deve essere pensata come una modulazione evolutiva di questa capacità. La cultura non è attributo esclusivo di una specie e non può quindi essere definita a partire da un criterio unico – come il linguaggio simbolico: Lestel insiste sul fatto che molte specie animali sviluppano forme di innovazione, stabilizzazione e trasmissione di comportamenti che non hanno fondamento genetico. Lo storico rifiuto di riconoscere una cultura agli animali non derivava da un’analisi empirica, ma dal pregiudizio della centralità del linguaggio umano, che finiva per oscurare la complessità delle forme di comunicazione e di produzione di senso degli altri viventi. Come egli afferma, «non vi è più alcun dubbio sull’importanza di studiare le culture animali per caratterizzare il fenomeno della cultura in generale»^[24].

I fenomeni osservati in diverse specie animali – dalla variabilità comportamentale nei primati alle pratiche differenziate di utilizzo degli strumenti in uccelli e cetacei – mostrano come il vivente sia capace di produrre forme culturali che eccedono la semplice risposta adattiva all’ambiente. Secondo Lestel bisognerebbe costruire modelli teorici capaci di pensare insieme continuità e differenze: «il problema non è considerare gli umani come se fossero animali, o gli animali come se fossero umani, ma inventare modelli di comportamento sociale che rendano possibile pensarli insieme»^[25]. Il punto decisivo della riflessione di Lestel è che le dinamiche culturali non possono essere comprese isolando le specie: esse emergono piuttosto all’interno di comunità ibride, in cui umani e non umani condividono codici, spazi e pratiche. L’autore ricorda che «ogni società umana è anche una società animale»^[26].

Il milieu appare così come una configurazione biosemiotica ibrida, in cui i segni non sono sovrastrutture, ma componenti costitutive della vita stessa: «è così che potremmo caratterizzare al meglio un milieu: come un ecosistema che fuoriesce da ogni lato […] e che pullula di punti di vista che si sfregano tra loro più o meno bruscamente»^[27].

Il vivente è un agente interpretante, che costruisce il proprio mondo attraverso processi di organizzazione e “valorizzazione” dei segni. La dimensione semiotica non si aggiunge a quella biologica, ma ne costituisce una componente interna:

Coloro che sanno, e coloro per i quali la conoscenza deve essere presa in considerazione per conoscere il mondo, non hanno alcuna ragione di essere necessariamente persone umane – possono essere un animale, una pianta, un fungo, un virus – o persino un’entità tanto barocca quanto un fenomeno meteorologico o un artefatto. Osservatori e milieu si contaminano a vicenda. In effetti, si infestano anche reciprocamente.^[28]

Se per conoscere un milieu bisogna partecipare alle relazioni che lo costituiscono, accettando di esserne trasformati, allora la conoscenza assume un carattere intrinsecamente relazionale e performativo, e le soggettività sono il risultato di queste dinamiche semiotiche: «una volta raggiunto un certo livello di complessità, un “soggetto” emerge dalle attività semiotiche»^[29].

Per Lestel la questione del vivente non può più essere formulata nei termini di una relazione tra un soggetto e un ambiente, ma deve essere ripensata come un processo di co-costituzione e trasformazione: «un milieu può essere conosciuto solo compromettendosi con esso, vale a dire mettendosi in pericolo in rapporto ad esso»^[30].

In The Question of the Animal Subject Lestel ha introdotto l’idea che il riconoscimento di soggettività non umane – “quarta ferita al narcisismo” della nostra specie – non comporta una semplice estensione di categorie già date, ma implica una trasformazione “rivoluzionaria” di queste categorie: «a mio avviso, questa è la vera rivoluzione scientifica delle scienze animali degli ultimi vent’anni: l’essere umano non è più l’unico soggetto nell’universo»^[31].

Le nozioni di soggetto, individuo e persona non possono certo essere applicate direttamente al vivente non umano, poiché esse sono il prodotto di una storia specifica: «i nostri concetti attuali di ciò che costituisce un soggetto sono un grande ostacolo alla nostra concettualizzazione del soggetto animale e alla nostra comprensione di ciò che costituisce le comunità ibride umano/animale»^[32]. Infatti la soggettività non è una proprietà che si possiede o meno, che si può attribuire o meno: è un processo che emerge in contesti relazionali. E in queste relazioni la possibilità di attribuire significato ai comportamenti segnala una eccedenza rispetto a ogni modello puramente meccanicista: «l’esistenza stessa di aneddoti “significativi” rappresenta un argomento potente a favore di una vita animale non meccanica»^[33] poiché essi sono tentativi umani di interpretare le vite di altri animali. Questa eccedenza non deve però condurre all’antropomorfizzazione dell’animale. Piuttosto, secondo Lestel, dovrebbe condurre a ripensare la soggettività come qualcosa che si costruisce interagendo all’interno di comunità ibride in cui umani e non umani coabitano e co-producono pratiche e significati. In tali contesti, l’animale diventa soggetto non in virtù di una essenza predefinita, ma attraverso processi di interazione e riconoscimento: «le comunità ibride generano persone-animali, o più precisamente trasformano certi animali in persone»^[34].

3. Conclusioni: da viventi a soggetti nella prospettiva dell’etologia filosofica

Da Canguilhem il vivente è definito come “centro” di produzione di senso e valore; in Lestel la vita diventa rete di relazioni semiotiche, ecologiche e interspecifiche: una configurazione aperta in cui soggettività e mondi si costituiscono reciprocamente.

Dal punto di vista di Lestel e degli altri autori e autrici dell’etologia filosofica, la soggettività non è un possesso, ma un processo, e la domanda da farsi non è cosa distingua, in astratto, l’umano dall’animale, ma quali situazioni rendano possibile l’emergere di certe forme di soggettività. Come scrive Lestel, «i nostri concetti attuali di soggettività rappresentano un ostacolo importante alla concettualizzazione del soggetto animale e alla comprensione di ciò che costituisce le comunità ibride umano/animale»^[35].

In questo contesto di riflessioni, il milieu è pensabile come uno spazio di co-costituzione. Non si tratta più, in senso uexkülliano, del “mondo-proprio” di una specie, ma del luogo in cui mondi differenti entrano in relazione, si sovrappongono, si modificano. La formula di Despret del parrot-with-human^[36] è significativa perché impedisce di separare il pappagallo da ciò che, in una situazione determinata, lo rende capace di parlare, rispondere, trasformare il proprio mondo. Analogamente, le pratiche descritte dagli allevatori mostrano situazioni di scambio ed estensione delle soggettività, in cui gli animali rispondono con intenzioni proprie^[37]. La soggettività animale, allora, non si aggiunge semplicemente alla soggettività umana: la decentra, perché obbliga a pensare ogni soggetto come effetto di una relazione.

La domanda di Haraway «chi e che cosa tocco quando tocco il mio cane?» non riguarda soltanto il rapporto affettivo con l’animale domestico, ma la trama materiale, semiotica e storica che ogni incontro interspecifico mette in gioco^[38]. Le companion species non sono semplicemente specie che accompagnano l’umano; sono forme di coabitazione che disordinano le separazioni tra natura e cultura, organismo e tecnica, soggetto e ambiente. Haraway lo formula con chiarezza: «essere uno significa sempre divenire con molti»^[39]. E ancora: «i partners non precedono l’incontro», ma sono il risultato di una «danza di incontri che plasma soggetti e oggetti»^[40]. Il soggetto vivente non entra in relazione dopo essersi costituito: si costituisce nella relazione.

Se il vivente non può essere pensato senza il mondo che seleziona, interpreta e “valorizza”, allora anche l’umano non può essere considerato soggetto autosufficiente. Marchesini formula questo punto con chiarezza quando afferma che «affacciarsi al mondo è accettare di farsi cambiare dal mondo» e che «ogni identità è ciò che sta dopo un evento dialogico, vale a dire frutto del dialogo e volano di dialoghi»^[41]. L’identità è l’esito dell’incontro: è una configurazione che prende forma attraverso l’alterità.

Su questo sfondo, Marchesini critica l’immagine autarchica dell’umano, la pretesa umanistica che l’uomo sia il produttore solitario della propria identità. «Postumanismo significa», scrive Marchesini, «ammettere che l’umano non sia un frutto solipsistico […] dell’uomo ma sia – come per ogni identità – l’esito dialogico con alterità»^[42].

In Beyond Anthropocentrism, questa tesi viene riformulata nei termini di un passaggio da un’ontologia riflessiva, fondata sul cogito ergo sum, a un’ontologia relazionale, riassunta nel dialogo ergo sum^[43]. L’ibrido, per Marchesini, emerge dalla consapevolezza che ogni identità vive della propria esposizione all’alterità.

In The Infinite Debt of the Human Towards the Animal, Lestel afferma che l’animale è “costitutivo” dell’umano^[44]. La cura dell’animale non riguarda dunque soltanto l’estensione della compassione oltre i confini della specie; riguarda, più radicalmente, la comprensione dell’umano come essere dipendente da ciò che ha cercato di subordinare. Il debito verso l’animale è perciò ontologico prima ancora che morale: non indica ciò che dobbiamo agli animali dall’esterno, ma ciò che siamo attraverso di loro.

Ogni vivente istituisce un mondo, ma nessun vivente istituisce il proprio mondo da solo. L’umano perde la posizione da cui ha lungamente preteso di nominare, misurare e ordinare il resto del vivente. Ciò che viene meno è l’immagine di un soggetto che guarda il mondo dall’esterno, come se potesse descrivere i milieux senza appartenere a nessuno di essi.

Secondo Canguilhem il vivente istituisce il proprio milieu in quanto centro “normativo” che produce valori. La riflessione postumanista pensa questo centro come processo emergente, composito, instabile. La soggettività, infatti, non è data da «un singolo fattore o qualità», ma è «emergenziale», frutto della convergenza di una pluralità di cofattori somatici, cognitivi, affettivi e relazionali. Il soggetto animale non è un’individualità chiusa e statica, ma una configurazione in divenire che «assomiglia più a una foresta e a una barriera corallina», cioè a «una colonia di entità viventi»^[45].

«Ciò che chiamiamo individuo», scrive Marchesini, «non è […] qualcosa che esiste sulla base di un principio d’individuazione», ma «un’entità che si compie ed è sempre in fieri sulla base di un processo d’individuazione»^[46]. La soggettività prende forma nelle relazioni: essa è «l’ineluttabilità di stare nel cambiamento attraverso la relazione con il mondo», ciò che fa di ogni ontologia una «ontopoiesi relazionale»^[47].

Infine, la soggettività animale è anche uno spazio di interpretazione: «l’animale non si limita ad affrontare dei problemi, ma si pone dei problemi»; la sua intelligenza è «manifestazione del singolare e dell’infedele», è «intrinsecamente creativa»^[48]. Questa infedeltà, questa intrinseca creatività – rispetto alla specie, al programma, alla funzione, alla previsione – costituiscono la posta teorica dell’etologia filosofica: pensare i viventi come soggettività situate e correlate, capaci di istituire, abitare e trasformare reti ecologiche.

[1] G. Canguilhem, Il vivente e il suo ambiente (1952), in Id., La conoscenza della vita, tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 145.

[2] «[L’ambiente] come motore di trasformazioni delle specie nel tempo (Lamarck), come principio di relazione con gli altri viventi (loro selettore e loro prodotto) e insieme come principio metodologico di correlazione di parti interne (Darwin), e, ancora, come dispositivo interno dell’automantenersi in vita di ogni organismo, ben separato dal e necessitante dell’esterno (Bernard) […]. A seconda dei diversi personaggi […], l’ambiente non è più solo un luogo in cui sono disposti gli enti: si è duplicato in un esterno e in un interno, i cui legami di transizione, a seconda che parli il naturalista o il fisiologo, possono presentare caratteristiche diverse, addirittura antitetiche, accomunate dal fatto che ormai l’ambiente – interno o esterno che sia – è insieme contesto della vita e suo prodotto», in E. Gagliasso, Ambiente, in F. Michelini, J. Davies (a cura di), Frontiere della biologia, Mimesis, Milano 2013, pp. 117-142, pp. 126-127.

[3] M. Galzigna, L’organismo vivente e il suo ambiente: nascita di un rapporto, in «Rivista critica di storia della filosofia», XXXIV, 2, 1979, pp. 134-161, p. 134.

[4] A. Angelini, Biopolitica ed ecologia. L’epistemologia politica del discorso biologico tra Michel Foucault e Georges Canguilhem, Firenze University Press, Firenze 2021, p. 18.

[5] G. Canguilhem, Il vivente e il suo ambiente, cit., p. 146.

[6] Ibid.

[7] J. von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani. Una passeggiata in mondi sconosciuti e invisibili (1934),, tr. it. Quodlibet, Macerata 2010, pp. 88-95.

[8] Uexküll impiegò inizialmente il termine milieu per designare la sfera dell’esperienza sensoriale e cognitiva attraverso cui ogni organismo accede al mondo circostante. Il termine designava la porzione del mondo che acquista rilevanza per il vivente, ossia il campo di interazione entro cui si articolano le sue attività percettive e comportamentali. La nozione, diffusa tra Ottocento e Novecento tanto nelle scienze sociali – per indicare il contesto storico-naturale condizionante – quanto nelle scienze medico-fisiologiche – per designare lo spazio degli scambi tra interno ed esterno – viene rielaborata da Uexküll in senso non deterministico: il milieu non è un insieme di cause che agiscono dall’esterno, ma una rete di stimoli selezionati e organizzati secondo la struttura percettiva e operativa della specie. Ogni vivente abita così un proprio milieu, costruito in funzione delle sue capacità sensoriali e motorie; ne deriva una concezione plurale del mondo, inteso come intreccio di ambienti soggettivi. Su questa base, Uexküll introdurrà successivamente il concetto di Umwelt, proprio per evitare le ambiguità del termine milieu ed esprimere il carattere costitutivamente specifico dell’ambiente. Cfr. C. Brentari, Jakob von Uexküll. The Discovery of the Umwelt between Biosemiotics and Theoretical Biology, Springer, Dordrecht 2015, p. 61.

[9] Per un’analisi dettagliata dello sviluppo del modello uexkülliano del “cerchio funzionale” e del passaggio dal paradigma riflessologico alla concezione ricorsiva della relazione organismo-ambiente, cfr. N. Zengiaro, The circulation of meaning: a biosemiotic perspective on the functional circle, in «Punctum. International Journal of Semiotics», IX, 2, 2023, pp. 209-225.

[10] Nella Teoria del significato (Bedeutungslehre, 1940), Uexküll descrive la vita in termini musicali: ogni organismo possiede una serie di “toni” che entrano in relazione contrappuntistica con quelli degli altri, componendo una “sinfonia” naturale in cui anche fiore e ape si rispecchiano reciprocamente come melodie che risuonano all’unisono. Il celebre esempio della ragnatela mostra che il ragno costruisce una tela “simile alla mosca” senza aver mai incontrato una mosca reale, perché incorpora alcuni “temi” dell’archetipo della mosca nella propria struttura e nel proprio comportamento. In parallelo, Uexküll definisce il significato come il principio fondamentale che collega ogni animale ai propri oggetti: una “regola di significazione” unisce l’organismo al suo medium, fungendo da “ponte” nello spartito della natura, così che uno stesso oggetto può assumere significati diversi per differenti viventi. Cfr. J. von Uexküll, Teoria del significato. Un’indagine sugli ambienti animali (1940), tr. it. Prospero editore, Novate Milanese 2024, pp. 61-68 e pp. 84-85.

[11] G. Canguilhem, Il vivente e il suo ambiente, cit., p. 148.

[12] Ibid., pp. 155-156.

[13] La posizione di Canguilhem si chiarisce ulteriormente nel confronto implicito con Kurt Goldstein, neurologo e psicopatologo tedesco (1878-1965), autore de Der Aufbau des Organismus (1934), opera fondamentale della biologia olistica e della medicina neurologica, che Canguilhem conosceva approfonditamente e da cui muove in Le Normal et le pathologique (1943, 1966). Il riferimento alla Auseinandersetzung goldsteiniana – il processo di “mettersi alle prese” con una situazione e riorganizzarsi rispetto ad essa – serve a precisare che la relazione organismo/ambiente non è un adattamento passivo, ma una costante rinegoziazione di condizioni e comportamenti. Uno stato patologico non consiste in un semplice “fallimento” delle norme, ma nell’impossibilità di istituirne di nuove: la malattia restringe il milieu, la salute lo amplia. In questo senso, per Canguilhem la normatività è la definizione stessa della vita: ciò che un organismo può considerare un valore, ciò che riconosce come ostacolo o risorsa, ciò che interpreta come rischio, dipende dalla sua capacità di produrre norme e non dalla ripetizione di schemi predefiniti.

[14] A. Santucci, Canguilhem e la storia epistemologica, in G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1952), tr. it. il Mulino, Bologna 1976, pp. 7-23, p. 13.

[15] A. Angelini, Biopolitica ed ecologia, cit., p. 24.

[16] P. Slongo, I concetti e il vivente: Canguilhem oltre Canguilhem, in «Etica & Politica / Ethics & Politics», XXIV, 2, 2022, pp. 101-116, p. 110.

[17] D. Lestel, From Field Philosophy to Milieu Philosophy, in «Parallax», XXIV, 4, 2018, pp. 429-438, p. 431. Le traduzioni dai testi in lingua straniera citati in questo contributo sono mie.

[18] Ibid., p. 435.

[19] Ibid., p. 431.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 433.

[22] Ibid., p. 431.

[23] Ibid.

[24] D. Lestel, The Biosemiotics and Phylogenesis of Culture, in «Social Science Information», XLI, 1, 2002, pp. 35-68, p. 61.

[25] Ibid., p. 60.

[26] Ibid., p. 56.

[27] D. Lestel, From Field Philosophy to Milieu Philosophy, cit., p. 431.

[28] Ibid.

[29] D. Lestel, The Biosemiotics and Phylogenesis of Culture, cit., p. 61.

[30] D. Lestel, From Field Philosophy to Milieu Philosophy, cit., p. 431.

[31] D. Lestel, The Question of the Animal Subject: Thoughts on the Fourth Wound to Human Narcissism, in «Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities», XIX, 3, 2014, pp. 113-125, p. 113.

[32] Ibid., pp. 116-117.

[33] Ibid., p. 114.

[34] Ibid., p. 113.

[35] D. Lestel, The Question of the Animal Subject, cit., pp. 116-117.

[36] V. Despret, The Becomings of Subjectivity in Animal Worlds, in «Subjectivity», XXIII, 2008, pp. 123-139, p. 128.

[37] Ibid., p. 134.

[38] D. J. Haraway, When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 2008, p. 3.

[39] Ibid., p. 4.

[40] Ibid.

[41] L. Caffo, R. Marchesini, Così parlò il postumano, a cura di E. Adorni, Novalogos, Aprilia 2014, p. 110.

[42] Ibid., p. 111.

[43] Cfr. R. Marchesini, Beyond Anthropocentrism. Thoughts for a Post-Human Philosophy, Mimesis International, Milano-Udine 2018.

[44] D. Lestel, The Infinite Debt of the Human Towards the Animal, in «Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities», XIX, 3, 2014, pp. 171-181, p. 177.

[45] R. Marchesini, L’età postumanista. Il tramonto dell’antropocentrico, Ombre Corte, Bologna 2026, p. 198.

[46] Ibid., p. 200.

[47] Ibid., p. 201.

[48] Ibid., p. 202.