1. Le tracce di un pensiero

L’opera e il pensiero di Georges Canguilhem (1904-1995) non manifestano uno spirito sistematico, ne è un segno anche il fatto che nella sua bibliografia abbiamo solo due opere concepite organicamente, ciascuna costruita intorno a un preciso asse tematico, e in entrambi i casi si tratta di tesi, quella in medicina del 1943, più conosciuta nella sua riedizione ampliata del 1966, ovvero Il normale e il patologico[1], e quella del suo dottorato in filosofia del 1955, dedicata alla formazione del concetto di riflesso[2]. I libri restanti, benché di estremo rilievo, sono il risultato della raccolta di saggi che trattano argomenti vicini dal punto di vista disciplinare, ma con testi del tutto autonomi, dedicati a temi specifici della storia e della filosofia delle scienze della vita, originariamente pubblicati come articoli su rivista o discussi come conferenze, poi ripresi e ampliati per la riedizione. Vi è però una coerenza che attraversa i suoi scritti, un nucleo filosofico fondamentale che denota una forma di unitarietà nel suo pensiero[3].

Tra gli aspetti che tornano più volte lungo l’arco della sua produzione vi è sicuramente un confronto serrato con Comte e il positivismo, o con alcuni luoghi particolari della filosofia di Bergson, ma anche una più dimessa, ma egualmente costante, lettura critica della filosofia di Nietzsche. Insieme a questi riferimenti, o bersagli polemici, occorre considerare dei temi ricorrenti a cui lavora nel corso del tempo, apportando degli aggiornamenti o delle revisioni, tramite cui il lettore attento può trarre le coordinate entro cui procede il pensiero del filosofo francese. Oggi, alla luce del materiale d’archivio e delle sue Œuvres complètes, possiamo ricostruire un itinerario intellettuale che si apre, in primis, con il suo engagement filosofico giovanile, a partire dalla rilevanza fondamentale dei valori che la vita istituisce nelle sue manifestazioni, nella sua costante azione sul proprio contesto, e ciò va inteso in prima istanza in senso etico-politico e solo successivamente in senso vitalistico e biologico[4]. Nella fase più matura ritroviamo la questione dei valori declinata all’interno del rapporto e del ruolo che il pensiero filosofico intrattiene con le scienze e la loro articolazione con la tecnica, in cui si trova implicata la tematizzazione del valore positivo dell’errore, complementare alla questione della normatività vitale; in tal senso, l’opera che sintetizza queste istanze è sicuramente Il normale e il patologico[5]. Tuttavia, come ha sottolineato Yves Schwartz,

è difficile pensare che il Canguilhem maturo abbia messo da parte delle convinzioni che furono la sua stessa ragione di vita: bisogna leggere questi testi di incredibile vigore, che letteralmente travolgono tutti coloro che si rendono complici del rifiuto di scegliere (se stessi). Il crollo di ogni pensiero (filosofico) è l’accettazione dei «vincoli dell’ambiente», è «l’adorazione del fatto»[6].

Pertanto, vi è una traccia riconoscibile che dai testi degli anni Cinquanta e Sessanta ci permette di risalire ai suoi scritti giovanili, e piuttosto che leggere il giovane studioso e polemista impegnato alla luce del filosofo maturo, è ben più utile cogliere gli esiti della coerenza di un simile impegno intellettuale a partire dall’affermazione di un interesse concreto per la libertà e per i problemi umani, lungo un arco di vita in cui la ricerca filosofica si è posta come compito quello di ricomporre la frammentarietà della conoscenza e dell’esperienza restituendone il significato unitario per la vita umana[7].

2. Dall’assiologia all’epistemologia

Questa ricomposizione a opera della filosofia muove dal riconoscimento di una sfera di valore che si riverbera nella prassi come nella teoria. Per tale ragione riteniamo che sia in quest’ottica che un’esperienza biografica come la partecipazione di Canguilhem alla Resistenza possa essere sussunta come parte dello sviluppo reale del suo rigore e della sua coerenza filosofica, nella misura in cui la sua ribellione al fascismo «funzionò per lui come il paradigma di una discontinuità nell’ordine della normatività, cioè come l’adozione di una nuova norma, scaturita dalla vita»[8]. Se infatti, l’attenzione filosofica ai valori è una delle eredità più consistenti del suo maestro Alain – al secolo Émile Chartier (1868-1951), dal quale Canguilhem ha tratto il suo iniziale pacifismo integrale[9] – l’esperienza della guerra, del regime di Vichy e l’occupazione nazista, segnano una rottura irreversibile, il raggiungimento di un limite che comporta l’imposizione di valori negativi e il conseguente pericolo per la vita stessa. In tale frangente, i valori intesi alla maniera di Alain rivelano la loro natura astratta e la loro impotenza di fronte al cambiamento[10], allo stesso modo l’opposizione al “fatto” – inteso come l’inerzia di una necessità bruta e iniqua – cessa di essere un’attitudine meramente contemplativa per farsi insurrezione contro la passività dell’esistere[11]. E dunque, se per Alain la pace costituiva un valore supremo da preservare a ogni costo contro ogni sorta di tumulto[12], per Canguilhem, che negli anni Quaranta scopre la medicina e la lotta partigiana, la pace si rivela invece come una configurazione precaria di forze, la cui giustizia non risiede nella stasi, ma nel coraggio di una decisione che trasforma l’ostacolo in occasione di valore[13]. Contestualmente, attraverso la medicina e l’incontro con gli studi di Goldstein[14], ha modo di comprendere l’origine concreta dei valori, situata nel vivente stesso. Dal momento in cui un organismo si colloca in un determinato ambiente è lui a valutare il circostante, ponendo dei limiti al di sotto dei quali la vita smette di essere tale, a partire dalla gerarchia di quei bisogni e di quelle tendenze che ne determinano la normalità[15]. L’istituzione di tali valori non viene da una riflessione, è inconscia e in quanto tale immanente alla vita stessa, nella misura in cui ogni forma di vita, se normale, non può essere pura passività indifferente verso il suo milieu, ma instaura sempre una forma di «dibattito»[16] (Auseinandersetzung) costante con il suo ambiente, ciò che nei termini dell’ecologia contemporanea definiremmo come la costruzione della propria nicchia ecologica. Pertanto, il punto di scaturigine del valore si dà a partire dal riconoscimento e dalla scelta, o anche dallo scarto, di tutto ciò che contribuisce, o si oppone, all’esistenza di una certa forma di vita all’interno di un preciso ambiente. Questa dinamica che accomuna indistintamente tutti gli esseri viventi, svela l’origine del valore e del significato, seppur a un livello presimbolico in cui referente e segno si danno insieme; infatti, nel momento in cui un organismo nel suo ambiente seleziona alcuni stimoli compatibili con la sua struttura, o incontra delle cose che per la loro configurazione sono idonee per le sue necessità, e che dunque significano qualcosa per lui, questa forma di vita ne riconosce a un tempo il valore e il significato.

Avendo contezza di questo quadro, la filosofia dei valori acquisisce una maggiore rilevanza all’interno del suo pensiero, ben prima della filosofia delle scienze e dell’epistemologia storica che lo hanno reso noto a livello internazionale. Inoltre, tale contesto ci permette di comprendere meglio la presenza di un altro eminente autore tra i riferimenti del filosofo francese, ovvero Kant. Indubbiamente l’importanza della filosofia critica è centrale[17] ai fini di un lavoro epistemologico, ma è altrettanto decisiva ai fini di una «logica dei giudizi di valore»[18]. È lo stesso Canguilhem che riconosce questo debito nei confronti del filosofo di Königsberg, quando afferma:

che lo si voglia o no, è Kant che ha fondato la logica dei valori, riflettendo sulle condizioni dell’approvazione universale degli uomini nei confronti degli uomini, e trovando la libertà. Si può sempre deridere o insultare Kant, o semplicemente passare una vita a confutarlo[19].

In tal senso, per Canguilhem, il criticismo kantiano non è solo il punto di rottura fondamentale della modernità rispetto a ogni ontologia dogmatica, ma in più ha il merito di aver separato l’ordine della necessità naturale da quello della libertà, mostrando i limiti di ogni teodicea che volesse ancora far coincidere “reale” e “buono”. Mentre la libertà, in questa prospettiva, non è un semplice postulato metafisico o un valore astratto, bensì è la leva della facoltà di giudizio grazie alla quale l’intelletto non si limita ad accogliere passivamente i fatti, ma li sottopone alla prova della loro legittimità[20]. Ne consegue che pensare implichi «lo scollamento tra l’uomo e il mondo»[21], ovvero una presa di distanza dal fatto inerte, dai dati della percezione immediata, così da poter costruire ordine e unità laddove la natura offrirebbe solo dispersione[22], ed è questo il compito della scienza secondo Canguilhem.

Tuttavia, in questo quadro, anche la scienza ha perso la sua stabilità e la verità, in quanto valore, ha smarrito la sua aura di eternità e ora si manifesta come il prodotto storicamente situato di una pratica discorsiva, ottenuto dalla continua revisione a cui viene sottoposta, mediante la quale si perviene a un’ulteriore verità, sempre passibile di rettifica, una sorta di «errore più recente»[23]. Il ritorno ricorsivo sulle acquisizioni della conoscenza svela un’insoddisfazione creativa da parte di un soggetto che riafferma costantemente le proprie scelte e le proprie domande, nella misura in cui non si accontenta del senso già trovato[24]. La filosofia, in tale ottica, si configura come la pratica di una “logica della resistenza” ai dati di fatto che, lungi dal negare la vita, ne asseconda lo slancio, rintracciando nel rischio dell’errore e nell’imprevedibilità dell’operare tecnico la sola via per ricomporre l’unità di un’esperienza umana profonda che sia, al contempo, «savante et fabricatrice»[25].

3. Un’epistemologia nietzschiana. L’errore e la tecnica

Qualificare la verità come una forma di errore può sembrare controintuitivo, inoltre conferisce una implicita consistenza di rilievo a ciò che sembra una mancanza. Ma nella filosofia di Canguilhem l’errore non è una semplice svista, bensì è una costante ineliminabile che accompagna la conoscenza del mondo acquisendo una centralità rispetto a ogni questione, infatti «è a partire dall’errore che egli pone i problemi filosofici, diciamo più esattamente il problema della verità e della vita» cosa che lo rende «al tempo stesso lontano e vicino a Nietzsche»[26]. Allora, se si vuole rendere intellegibile la costituzione del vero nella scienza, bisogna cambiare la prospettiva poiché «il problema della scienza non può essere riconosciuto sul terreno della scienza… Bisogna considerare la scienza sotto l’ottica dell’arte e l’arte sotto l’ottica della vita…»[27]. È da questa prospettiva che occorre considerare la precedenza dell’errore, dal punto di vista logico e storico, a meno che non lo si voglia giudicare come una semplice infrazione dell’ordine del vero. Ma se il vero è la conquista ultima nella ricerca della conoscenza, come può esserci infrazione se l’ordine non si è ancora costituito? L’errore, pertanto, è ciò che emerge nel processo di analisi dell’esperienza, nella reiterata scomposizione di quella sequenza di tentativi e insuccessi, che accompagnano il pensiero lungo il suo cammino[28]. Ed è qui che l’arte, ovvero la tecnica, ci fornisce uno sguardo altro sul problema.

Tale prospettiva si chiarisce a partire da un confronto con il Discorso sul metodo, in cui Canguilhem sottolinea un’incongruenza problematica nella parte VI. In particolare, l’intento di Descartes è affermare la possibilità di dedurre integralmente gli esiti pratici a partire da cause teoriche. Tuttavia, il filosofo stesso riconosce il limite della deduzione analitica, giacché non è in grado di rendere conto pienamente degli effetti particolari, suggerendo così la necessità di risalire alle cause a partire dagli effetti[29]. Di fronte a questo limite, Canguilhem non può che riconoscere all’errore operativo un valore e considerarlo funzionale alla costruzione del sapere.

Se infatti la tecnica fosse solo una mera applicazione di un sapere già costituito, secondo un rapporto causale diretto, i suoi effetti dovrebbero essere già contenuti nelle premesse teoriche. Ma rispetto al proposito cartesiano ciò non appare sostenibile, poiché solo ex post è possibile constatare concretamente gli esiti di un’azione con i suoi eventuali errori. Nel momento stesso in cui la pratica traccia una via sconosciuta, con il medesimo gesto sperimentale stabilisce le condizioni per la possibilità di errare e fornisce anche l’occasione di indicare al pensiero un percorso inedito, spingendolo a oltrepassare i limiti incontrati nell’esperienza. Di conseguenza, la riflessione interviene solo a posteriori sull’errore tecnico per porre un problema dalla cui risoluzione dipende la costituzione di un sapere che non poteva essere dato per presupposto, poiché la sintesi tecnica non può prescindere dall’imprevedibilità dei suoi esiti[30].

Ne consegue allora che lo statuto della tecnica non è subordinato alla scienza, come tradizionalmente è stato inteso da Descartes a Comte, dal momento che la precedenza epistemica della tecnica implica il suo contributo nel processo conoscitivo, riconoscendo così che «lo slancio del pensiero scientifico ha per condizione il fallimento del pensiero tecnico»[31]. Tale postura intellettuale porta Michel Foucault a definire il suo maestro come un «filosofo dell’errore»[32], ma ciò non implica che egli fosse ingenuamente un empirista, pensando che per tentativi ed errori la conoscenza possa crescere, al contrario, Canguilhem ammette che «il reale è affermato in quanto il mio giudizio ne è il vettore»[33]. Dunque, se il semplice fatto tecnico o dato empirico non costituiscono di per sé conoscenza, è perché di fronte a uno scacco dell’esperienza occorre innanzitutto che la riflessione razionale valuti le condizioni e costruisca una risposta che superi il problema. In ciò la scienza si dà come un’attività di giudizio che deve essere a sua volta giudicata, laddove il giudicare, come per Nietzsche, sottintende il valutare[34]. Ed è proprio qui che l’epistemologia di Canguilhem si discosta da quella di Bachelard, poiché l’errore non si configura come un ostacolo da superare ed eliminare lungo il percorso della scienza, piuttosto è un nodo teorico da sciogliere e interpretare, anche più volte, secondo coordinate teoriche sempre nuove. Si pensi alla scoperta dell’apparato circolatorio fatta da Harvey, non è dovuta a un’osservazione particolare, diversa rispetto a quelle effettuate dai medici del passato, non è il dato dell’esperienza a differire, bensì è il quadro teorico a essere mutato e con esso il concetto di pompa idraulica applicato al cuore, tutto ciò ha reso visibile il fenomeno della circolazione sanguigna[35].

Tale dinamica è tutta interna alla razionalità scientifica, poiché è tramite essa che si rinegoziano limiti e concetti teorici con cui possiamo costruire la verità su cui si fonda la conoscenza, un compito che non spetta alla filosofia, piuttosto «la filosofia si interessa di mettere in prospettiva i valori di verità inerenti alle affermazioni scientifiche»[36], fornendo un principio di giudizio necessario a distinguere le conoscenze ancora attuali da quelle che non lo sono più[37]. Di contro a certo logicismo interprete della pratica scientifica, Canguilhem ribadisce che la costituzione della verità sia l’effetto di una scelta di valore, tale scelta è esterna alla logica, in quanto i principi logici enunciano solo una risoluzione possibile del giudizio tra il vero e il falso, ma non ci impongono di decidere per l’uno o l’altro[38].

Posto, quindi, che una teoria scientifica sia una sofisticata costruzione del proprio oggetto di studio, che definisce i limiti e le leggi entro cui un concetto esibisce coerenza e validità[39], ne consegue che la realtà della scienza sia il risultato di una produzione concettuale che rettifica l’indeterminazione dell’esperienza sensibile, ma non procede da essa anzi le va incontro avendo alle spalle già un certo assetto teorico. Si pensi a quando Einstein formulò le equazioni di campo della relatività generale, nel 1915, vi era implicitamente contenuta la descrizione di un qualcosa di inedito, ovvero la curvatura dello spazio-tempo fino al collasso gravitazionale ad opera della materia e dell’energia. In questo caso la teoria non era legata ad alcun fenomeno osservato, ma ne contemplava la possibilità dal punto di vista teorico-matematico. Solo nel 1971 queste equazioni trovarono un correlato empirico in Cygnus X-1, il primo buco nero mai scoperto e fu possibile comprendere i dati registrati di un fenomeno sconosciuto grazie al quadro teorico messo a disposizione da Einstein[40]. In questa prospettiva, la teoria non si limita a ratificare i dati immediati, ma grazie alla sua coerenza interna li subordina a un giudizio di valore in grado di conferire ordine al reale, sottraendo il dato alla sua bruta necessità per proiettarvi un’esigenza di unità che costituisce la verità della scienza[41]. Questo iter complesso e stratificato ci mostra cosa caratterizza il discorso scientifico, distinguendolo da altre pratiche discorsive e saperi, e ci introduce a un assunto fondamentale per Canguilhem, che potremmo definire l’affermazione della piena identità tra scienza e verità. Secondo il filosofo francese, infatti, espressioni come “conoscenza vera” e “conoscenza scientifica” risultano pleonastiche[42] in funzione della procedura di verificazione (intesa letteralmente come fare il vero) presente solo nella pratica scientifica. 

Se allora non si dà verità al di fuori della scienza, la conoscenza comune, o “volgare”, trova il suo senso in quanto forma divulgata della tradizione, offrendosi come un insieme indistinto di conoscenze pregresse che attingono alle scienze del passato, senza però usufruire del rigore della revisione e della verifica necessari a riaffermare il valore di verità. Delineare una simile demarcazione non esclude che anche altre dimensioni del sapere, come la stessa filosofia, abbiano un loro senso che concorre alla realizzazione della forma di vita umana

ma significa che non si può chiamare conoscenza ciò che non lo è, e non si può conferire questo nome ad alcunché che non abbia nulla a che fare con la verità, vale a dire con il rigore. Vi è o la verità in senso formale, o la verità nel senso di coerenza interpretativa dei fenomeni. Non ce ne sono altre[43].

4. Dagli errori ultimi alla loro storia

Abbiamo proposto di leggere l’epistemologia di Canguilhem nel segno di Nietzsche non solo per i continui riferimenti – impliciti o espliciti – che si possono trovare nei suoi scritti[44], ma soprattutto per la convergenza filosofica con il pensatore tedesco, tanto nella sua attenzione ai valori quanto nell’uso polemico della storia, che diviene strumento critico in grado di svelare l’andatura discontinua e conflittuale nella formazione del sapere. L’affinità di questo approccio con l’epistemologia bachelardiana, e l’incarico che ha visto Canguilhem successore alla cattedra che fu proprio di Gaston Bachelard, ha sancito di fatto una sorta di continuità sotto forma di scuola[45], tanto che nella storiografia filosofica del Novecento possiamo trovare sotto il medesimo riguardo autori prossimi tra loro ma differenti, come lo sono Bachelard, Canguilhem e Foucault. Tuttavia, abbiamo voluto richiamare il debito nei confronti della filosofia nietzscheana, anche per segnalare l’applicazione del metodo genealogico alla storia delle scienze. Tale “contro-storia” procede attraverso la decostruzione della cronologia delle scoperte e delle teorie scientifiche, tracciando genealogie logiche che permettono di individuare la persistenza e la filiazione dei concetti nel tempo. Essa rinuncia all’ambizione di proporsi come storia della verità[46] per configurarsi, piuttosto, come una storia dell’errore e delle sue trasformazioni produttive. Ne consegue che l’epistemologo debba storicizzare i discorsi scientifici, seguendo la traiettoria dei problemi anche là dove essi non risultino formulati nei medesimi termini in cui compaiono nel presente, oltrepassando, ove necessario, i confini delle partizioni disciplinari. Come afferma Canguilhem «i diritti della logica non devono essere cancellati davanti ai diritti della logica della storia»[47]. L’epistemologo è dunque chiamato a rintracciare le funzioni di un concetto attraverso l’analisi delle sue tappe di sviluppo – che vanno intese come tappe logiche e non come storiche – una volta rinvenute e composte queste parti si domanda cosa debba contenere una teoria affinché una nozione trovi un senso di verità, vale a dire un senso di coerenza logica con un insieme di altri concetti[48].

L’altro aspetto di vicinanza è inerente all’orizzonte di senso rappresentato dalla vita quale radice di ogni valore, compreso il valore della conoscenza, che al contrario il filosofo di Röcken oppone alla vita come volontà di potenza[49]; mentre per Canguilhem, al contrario, l’opposizione si produce tra uomo e mondo, come dinamica ecologica in cui «la conoscenza consiste concretamente nella ricerca di sicurezza attraverso la riduzione di ostacoli, […] un metodo generale per la risoluzione diretta o indiretta delle tensioni tra l’uomo e l’ambiente»[50]. Si tratta perciò di una conoscenza che non implica il soggetto astratto della tradizione filosofica, ma riguarda molto da vicino l’organismo vivente come soggetto concreto, quale centro di valore e significato rispetto al suo milieu.

In questa posizione, che è insieme prossimità e presa di distanza, rispetto a Nietzsche e Bachelard abbiamo ritenuto di collocare l’originalità del pensiero di Canguilhem, che ha mostrato come una filosofia del concetto sia in grado di radicarsi nel mondo. Se il bravo storico, come l’orco della fiaba, sa che la sua preda è là dove fiuta carne umana[51], l’epistemologo sa che, invece, deve seguire le tracce incorporee ma consistenti della logica, nascoste nelle teorie e nelle sperimentazioni, consapevole che tale cammino procede «dal concetto al fenomeno attraverso la mediazione della sperimentazione e della teoria»[52]. In fondo, è solo possedendo un concetto di patologia che Claude Bernard ha potuto effettuare le sue scoperte sul diabete, e tale concetto preesisteva ai suoi esperimenti, i quali retroattivamente hanno contribuito a chiarire e a ridefinire il concetto stesso di patologia, aggiornandolo rispetto a come venne ereditato dalla fisiologia precedente.

Benché, come abbiamo visto, la dimensione teorica sia decisiva, nella misura in cui un esperimento trova il suo significato grazie all’organizzazione della teoria, tale filosofia afferma una ricorsività tra prassi e teoria, poiché non sono gerarchizzabili. Non è un caso che tale modello sia analogo alla medicina, disciplina studiata e praticata negli anni della guerra. Da una parte si ha la pratica clinica che, come la tecnica, va incontro a dei problemi, intercetta degli ostacoli, dall’altra parte abbiamo la fisiologia e la patologia che, in quanto teorie, cercano di organizzare la comprensione mediante i concetti che trasformano l’esperienza e la prassi clinica, la quale a sua volta tornerà a interrogare la teoria mettendo in discussione i dati raccolti e modulando la sua azione in funzione della realtà che andrà modificata ai fini della cura.

Forse è proprio per questo assetto di pensiero che una cospicua parte del marxismo francese, da Althusser ai suoi allievi, ha tenuto in grande considerazione gli studi di un epistemologo e storico delle scienze, perché malgrado l’undicesima tesi su Feuerbach, Canguilhem ha mostrato che la comprensione autentica del mondo passa attraverso la trasformazione della realtà.

[1] G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), tr. it. Einaudi, Torino 1998.

[2] Id., La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Vrin, Paris 1977².

[3] Sull’etica e “l’opera” di scrittura di Canguilhem, si rimanda alle belle pagine di M. Cammelli, Logiche della Resistenza, in G. Canguilhem, Il fascismo e i contadini (1935), tr. it. il Mulino, Bologna 2006, pp. 17-22.

[4] L’esempio più chiaro di questa articolazione del pensiero del giovane filosofo è G. Canguilhem, Il fascismo e i contadini…, cit.; sulla sua filosofia dei valori si vedano anche I. Moya Diez, Les commencements de la philosophie des valeurs de Georges Canguilhem, in «Revue Approches», 162, 2015, pp. 71-81; G. Vissio, Il vitalismo come filosofia in Georges Canguilhem, in D. Sisto (a cura di) Ritorno alla metafisica? Saggi in onore di Ugo Ugazio,Aracne, Roma 2019, pp. 147-161; G. Vissio, Reasoning in Life: Values and Normativity in Georges Canguilhem, in «International Journal for the Semiotics of Law», 33, 2020, pp. 1019-1031.

[5] Cfr. J.-F. Braunstein, Perché la medicina?, in F. Lupi, S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme. Vita, scienza e tecnica nel pensiero di Georges Canguilhem, Mimesis, Milano 2019.

[6] Y. Schwartz, Jeunesse d’un philosophe, in G. Canguilhem, Œuvres complètes, Tome I: Écrits philosophiques et politiques (1926-1939), Vrin, Paris 2011, p. 79 [dove non ulteriormente specificato le traduzioni riportate sono di chi scrive].

[7] Sul ruolo della filosofia per Canguilhem si veda l’intervista tenuta da Alain Badiou dal titolo Philosophie et science trascritta e raccolta in G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome IV, 2015, pp. 1201-1209.

[8] E. Roudinesco, G. Canguilhem, de la médecine à la résistance : destin du concept de normalité, in F. Bing, J.-F. Braunstein, É. Roudinesco (a cura di.), Actualité de G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, pp. 13-41.

[9] Cfr. G. Bianco, Pacifisme et théorie des passions : Alain et Canguilhem, in M. Murat e F. Worms (a cura di), Alain, littérature et philosophie mêlées, Edition Rue D’Ulm, Paris 2012, pp. 129-150.

[10] Cfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico…,cit., pp. 9-10; J.-F. Braunstein, Perché la medicina?., cit., p.83.

[11] Cfr. J.-F. Braunstein, Canguilhem avant Canguilhem, in «Revue d’histoire des sciences», 53, 1, 2000, pp. 9-26.            

[12] Cfr. G. Bianco, Pacifisme et théorie des passions…, cit., p. 130.

[13] Cfr. G. Canguilhem, Il fascismo e i contadini…, cit., p. 124; M. Cammelli, Logiche della Resistenza…, cit., p. 56.

[14] G. Canguilhem, Il normale e il patologico…,cit., p. 149; cfr. K. Goldstein, L’organismo. Un approccio olistico alla biologia derivato dai dati patologici nell’uomo (1934), tr. it. Giovanni Fioriti, Roma 2010.

[15] F. Domenicali, Verso una teoria dei bisogni. Canguilhem tra il vitale e il sociale, in G. Canguilhem, Bisogni e tendenze (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 112.

[16] G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 148.

[17] Cfr. M. Marianetti, Canguilhem, Kant e la «filosofia trascendentale», in «Studi Kantiani», 7, 1994, pp. 43-78.

[18] G. Canguilhem, Œuvres complètes, Tome I, cit., pp. 177-180

[19]  Ibid., p. 178.

[20] Cfr. T. Deldicque, Canguilhem et «la technique», in «Artefact», 15, 2021, pp. 201-238.

[21] G. Canguilhem, La conoscenza della vita…, cit., p. 11

[22]Cfr. T. Deldicque, op. cit., p. 219.

[23] M. Foucault, La vita: l’esperienza e la scienza (1985), in G. Canguilhem, Il normale e il patologico…, cit., p. 282; in proposito si veda anche G. Canguilhem, Sulla scienza e la contro-scienza, in Id., Scritti filosofici, a cura di A. Cavazzini, Mimesis, Milano-Udine 2004, p. 32, G. Le Blanc, Canguilhem et les normes, PUF, Paris 2015³, p. 111.

[24] G. Canguilhem, Le concept et la vie, in Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Vrin, Paris 2002⁷, p. 364.

[25] G. Canguilhem, Activité technique et création, in Id., Œuvres complètes, Tome I, cit., p. 505.

[26] M. Foucault, op. cit., p. 282.

[27] Cit. in G. Canguilhem, Œuvres complètes, Tome I, cit., p. 501; i passi richiamati si riferiscono a F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), tr. it. Adelphi, Milano 1972, pp. 5-6.

[28] Cfr. G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., pp. 11ss.

[29] Cfr. Id., Œuvres complètes, Tome I, cit., p. 495.

[30] Cfr. G. Le Blanc, Canguilhem et les normes…, cit., p. 14; D. Poccia, Un potere più antico di ogni sapere. Note su Georges Canguilhem e l’imprevidenza tecnica, in F. Lupi e S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme…, cit., pp. 151-176.

[31] G. Canguilhem, Œuvres complètes, Tome I, cit., p.504.

[32] M. Foucault, op. cit., p.282. Si veda anche S. Talcott, Georges Canguilhem and the Problem of Error, Palgrave Macmillan, London 2019.

[33] G. Canguilhem, Scritti filosofici…, cit., p. 29.

[34] Cfr. M. Fichant, Georges Canguilhem et l’Idée de la philosophie, in E. Balibar et al. (a cura di), Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences. Actes du Colloque (6-7-8 Décembre 1990), Albin Michel, Paris 1993.

[35] Cfr. G. Canguilhem, La constitution de la physiologie comme science,in Id., Œuvres complètes. Tome III: Écrits d’histoire des sciences et d’épistémologie, Vrin, Paris 2019, pp. 538-539.

[36] G. Le Blanc, op. cit., p.16.

[37] G. Bachelard, L’attività razionalista della fisica contemporanea (1952), tr. it. Jaca Book, Milano 1987, p. 29.

[38]  G. Canguilhem, Sulla scienza e la contro-scienza…, cit., p. 31.

[39] Cfr. Id., L’oggetto della storia delle scienze, in Id., Scritti filosofici…, cit., p. 63 ss.

[40] B. Webster, P. Murdin, Cygnus X-1 a spectroscopic binary with a heavy companion?, in «Nature», 235, 1972, pp. 37-38.

[41] Cfr. E. Castelli Gattinara, George Canguilhem e Gaston Bachelard: quale storia per quale epistemologia?, in F. Lupi e S. Pilotto (a cura di), Infrangere le norme…, cit., p. 34.

[42] G. Canguilhem, Œuvres complètes, Tome I, cit., p. 1100.

[43]Ibid.

[44] B. Stiegler, De Canguilhem à Nietzsche: la normativité du vivant, in G. Le Blanc (a cura di), Lectures de Canguilhem. Le normal et le pathologique, ENS éditions, Lyon 2000, pp. 85-101.

[45] D. Lecourt, Georges Canguilhem, le philosophe, in J.-F. Braunstein, Canguilhem : histoire des sciences et politique du vivant, Puf, Paris 2007, p. 30.

[46] Cfr. E. Marra, Canguilhem, filosofo radicalmente errante, in G. Canguilhem, Ideologia e razionalità nella storia delle scienze della vita, tr. it. Mimesis, Milano-Udine 2025, p.15

[47] G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe…, cit., p. 5.

[48] Cfr. A. Cutro, Il valore dei concetti. Filosofia e critica, Mimesis, Milano-Udine 2010, p. 38.

[49] Questa opposizione si ritrova frequentemente nelle opere del filosofo tedesco, a titolo di esempio si vedano i seguenti passi: F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale (1873), in Id., La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, tr. it.  Adelphi, Milano 1992, pp. 228 e ss.; Id., La gaia scienza e Idilli di Messina (1882), tr. it.  Adelphi, Milano 1993,§110, p. 150; Id., Al di là del bene e del male (1886), tr. it. Adelphi, Milano 1986, cap. VII, §230, p. 140.

[50] G. Canguilhem, La conoscenza della vita…, cit., p. 12.

[51] M. Bloch, Apologia della storia o Mestiere di storico (1949), tr. it. Einaudi, Torino 1998, p. 22.

[52] A. Cutro, Il valore dei concetti…, cit., p. 38.