1. Canguilhem politico: dal pacifismo alla Resistenza

Nel panorama della filosofia francese del dopoguerra la fisionomia intellettuale di Georges Canguilhem si è distinta per la sua esaltazione del vitalismo, dello slancio creatore, della normatività del vivente, del bergsonismo, dell’affermazione pura e della positività. Eppure – come hanno osservato efficacemente, tra i commentatori, Michel Foucault, Pierre Macherey, e più recentemente Michele Cammelli^[1] – si dovrebbe anche considerare che nella riflessione filosofica di questo singolare storico delle scienze votato ai saperi della vita, abbiano pari, e forse maggiore, importanza i valori vitali negativi. Nella riflessione canguilhemiana, in effetti, non sono esclusivamente le tendenze (polo positivo dell’attività del vivente) ad essere al centro dell’attenzione dello storico e del filosofo, ma è invece il rapporto dialettico che queste ultime istituiscono con i bisogni (polo negativo) e con tutto ciò che concerne la negatività della concreta condizione umana: malattia, anomalia, anormalità, mostruosità, errore o morte…

Alla luce di queste considerazioni preliminari, nel presente contributo ci proponiamo di concentrare la nostra attenzione su alcuni testi canguilhemiani risalenti al primo “momento” della sua riflessione – gli anni 1930-1940 – che ci paiono indispensabili per discutere un tema effettivamente poco attraversato dalla letteratura secondaria: l’elaborazione, da parte dell’autore, di una filosofia dei bisogni originale, paragonabile alle maggiori espressioni del pensiero europeo del suo tempo e della sua generazione.

Ma andiamo con ordine, cominciando da qualche osservazione di carattere biografico. L’emergenza di una riflessione filosofica, fisiologica e psico-sociologica sui bisogni, in Canguilhem, potrebbe essere fatta risalire alla metà degli anni 1930, all’epoca del suo allontanamento dalle iniziali posizioni pacifiste ispirate ad Alain. Come sappiamo, egli si era legato a questo autore (Émile Chartier) fin dall’epoca degli studi liceali, all’inizio degli anni 1920, divenendone immediatamente uno dei discepoli privilegiati^[2]. Fin dal 1927 inaugura la sua collaborazione alla rivista «Libres propos», firmando articoli di taglio politico, filosofico, letterario, pedagogico, ma soprattutto polemico. In questo periodo le sue posizioni politiche sono strettamente aderenti al pensiero del maestro, e orientate verso un pacifismo integrale^[3]. Dopo avere ottenuto l’agrégation, nel 1929, Canguilhem inizia una carriera da docente liceale che nel 1936 lo condurrà a Tolosa, dove resterà fino al 1940. Gli anni 1936-1940 saranno fondamentali, non solo per l’acquisizione di una professionalità di docente, ma anche per la maturazione di una nuova coscienza politica. Fin dal 1934 Canguilhem era entrato a far parte del “Comitato di vigilanza degli intellettuali antifascisti”, assieme ad Alain e Georges Friedmann, mentre nel 1935 pubblicherà anonimo l’opuscolo: Il fascismo e i contadini, un’inchiesta di taglio sociologico sulla penetrazione del fascismo nelle campagne francesi, italiane e tedesche^[4]. Influenzato dall’amico e collega Camille Planet, a Tolosa, Canguilhem comincia ad assumere posizioni più attive, tanto che verso la fine del 1936 si distacca definitivamente dal pacifismo di Alain^[5] entrando nella cerchia di Silvio Trentin, esule italiano antifascista, sostenitore dei repubblicani spagnoli^[6].

Contestualmente a questa svolta politica, nel 1936-1937 Canguilhem decide di intraprendere gli studi di medicina, frequentando i corsi prima a Tolosa e poi a Clermont-Ferrand (1941-1943), dove l’università di Strasburgo si era trasferita in seguito all’occupazione tedesca. Qui giunge come assistente universitario in sostituzione dell’amico Jean Cavaillès, entrato in clandestinità nelle file della Resistenza, e qui discuterà, il 12 luglio 1943, la sua celebre tesi di dottorato: l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique. Fin dal 1940-1941, con il nome di battaglia di “Lafont”, ancora sollecitato da Cavaillès, Canguilhem sarà tra i fondatori del movimento “Libération-Sud”, aderendo in seguito ai “Mouvements unis de la Résistence”, mentre Cavaillès perirà tragicamente nel 1944. Da questi rapidi cenni biografici appare chiaro ed evidente come le ricerche del “primo” Canguilhem – che pure si situano in un campo specialistico come è quello della storia dei saperi bio-medici – non potessero non avere anche un significato intrinsecamente etico-politico^[7].

2. Un marxismo vitalista?

D’altra parte, non si dovrebbe dimenticare che il dibattito filosofico-politico degli anni Trenta era dominato dal marxismo, ed era stato recentemente alimentato dalla pubblicazione di alcuni importanti inediti, come i Manoscritti economico-filosofici del 1844 (1932)^[8]. Gli avvenimenti filosofici dell’epoca sembrano dunque essere all’origine, nel giovane Canguilhem, di uno spiccato interesse per temi come la condizione operaia, la psicologia del lavoratore e delle classi subalterne, che senza dubbio doveva anche alla sua provenienza contadina. Si trattava di temi che nel contesto francese erano stati affrontati dal sociologo Maurice Halbwachs già agli inizi del secolo, ed erano stati recentemente riproposti, in un’ottica liberamente marxista, da Georges Friedmann – a nostro avviso l’intercessore fondamentale del Canguilhem di questo periodo. Nato a Parigi nel 1902, normalien, agrégé in Filosofia, a partire dal 1932 Friedmann entra a far parte del Centre de Documentation Sociale dell’ENS, in sostituzione di Céléstin Bouglé. Intellettuale impegnato, non nasconde le sue simpatie per il marxismo, contribuendo alla diffusione di questo pensiero in Francia^[9]. Fa parte del “Comité contre la guerre et le fascisme”, mentre nel 1934 (come si diceva) è tra i fondatori del “Comité de vigilance des intellectuels antifascistes”. Vicino al circolo “Russie neuve”, nel corso degli anni 1930 Friedmann compie tre viaggi in URSS (1932, 1933, 1936) che gli consentono di approfondire le problematiche del “macchinismo” all’interno del socialismo reale. Deluso dallo stalinismo, e dalla Realpolitik del patto Molotov-Ribbentrop, alla fine del decennio prende sempre più le distanze dalla precedente apologia del marxismo sovietico, entrando finalmente a Tolosa, nel 1940, nelle file della Resistenza. Dopo la guerra svolgerà un ruolo di primo piano all’interno del dibattito sociologico, in particolare nel campo della sociologia del lavoro^[10].

Il “marxismo” di Canguilhem sembra seguire l’evoluzione di Friedmann. Come osserva Simone Mazauric, certamente «Canguilhem non è mai passato per marxista […] E ancor meno per comunista», eppure fin dai suoi primi contributi egli sembra manifestare un sincero «interesse per il pensiero di Marx», se non addirittura una certa «empatia». L’autrice perciò sottolinea giustamente «l’importanza del riferimento al pensiero di Marx» nell’opera giovanile di Canguilhem, così come l’uso di un linguaggio spesso marxisteggiante, con citazioni variamente tratte da opere come Miseria della filosofia, il Manifesto del partito comunista, Il Capitale, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, i Morceaux choisis (in cui sono contenuti estratti dai Manoscritti economico-filosofici e L’ideologia tedesca), Il 18 Brumaio, La sacra famiglia e altri. D’altra parte – sottolinea ancora Mazauric – nei due testi più importanti pubblicati in questo periodo – Il fascismo e i contadini (1935) e il Traité de logique et de morale (1939) – si possono intravedere alcune «analisi di ispirazione marxista», anche se l’autrice nota prudentemente che si tratta di «un marxismo in parte rielaborato»^[11]. Il “marxismo” in effetti sembra essere considerato da Canguilhem – d’accordo con Friedmann – più come un metodo di lavoro (il “materialismo storico”) che come una teoria o un corpo dottrinale sistematico^[12]. Anch’egli, del resto, dopo la guerra si mostrerà molto critico nei confronti del marxismo, e soprattutto della scienza sovietica^[13].

Canguilhem, come sappiamo, nel 1947 recensisce entusiasticamente per i «Cahiers internationaux de Sociologie» diretti da Georges Gurvitch l’opera fondamentale di Friedmann: Problemi umani del macchinismo industriale (1946). In essa intravede le grandi linee di un umanesimo del lavoro di ispirazione liberamente marxista. In particolare, egli loda il fatto che Friedmann, basandosi sulle più recenti ricerche psico-sociologiche condotte nelle grandi fabbriche americane, abbia sottolineato l’attuale rivalutazione del «fattore umano» – e quindi dei bisogni dell’uomo al lavoro – e come questa prospettiva possa condurre a un rovesciamento del tradizionale rapporto istituito tra macchina e organismo. Secondo Friedmann, infatti, la società industriale ha edificato un nuovo ambiente, l’ambiente tecnico, che certo richiede nuove forme di adattamento^[14], ma d’altro canto consente anche lo sviluppo di inedite potenzialità. Canguilhem sottolinea che l’uomo, grazie alla sua capacità normativa, è proprio «quel vivente capace di esistenza, resistenza, attività tecnica e culturale, in tutti gli ambienti»^[15]. Egli perciò si compiace del fatto che Friedmann abbia analizzato lo sviluppo industriale dell’Occidente «da un punto di vista etnografico», evidenziando la possibilità rivoluzionaria di un rovesciamento dell’abituale sottomissione dell’uomo alla macchina. Per la prima volta, fondandosi su precise considerazioni organologiche, egli è in grado di indicare gli elementi indispensabili alla «costituzione di una tecnica per l’adattamento delle macchine all’organismo umano»^[16]. Nella sua recensione, Canguilhem perciò enfatizza le preoccupazioni etiche sottese all’umanesimo marxista dell’autore, il quale, in una prospettiva di antropologia sintetica, e con l’aiuto degli strumenti della psicosociologia dell’impresa, giunge correttamente a individuare nei lavoratori la resistenza di un dato vitale, poi psicologico e infine sociologico che ne impedisce la completa sottomissione^[17]. Friedmann individua perciò, nell’attuale livello delle forze produttive, gli elementi per una «rivoluzione nei rapporti tra l’uomo e l’ambiente tecnologico attraverso la costituzione di una tecnica, ancora embrionale, di adattamento delle macchine all’uomo […] contro ogni subordinazione esclusiva del biologico al meccanico»^[18].

Si tratta di una lezione che Canguilhem mostra di avere appreso. Fin dalle prime battute della tesi di dottorato, egli afferma che lo studio della medicina (e dei saperi bio-medici in generale: fisiologia, biologia ecc.) costituisce un’indispensabile introduzione ai «problemi umani concreti»^[19], cioè i problemi posti dalla vita dell’uomo in una società ormai industriale, e dai «nuovi ambienti» con cui è costretto a confrontarsi. Tra questi problemi, il giovane Marx aveva enfatizzato soprattutto la questione del bisogno. In un celebre frammento tratto dal terzo dei Manoscritti economico-filosofici (dedicato al rapporto tra bisogno, produzione e divisione del lavoro), Marx scrive che, mentre sotto il regime della proprietà privata, «ogni uomo mira a creare nell’altro un nuovo bisogno» da cui poter trarre un vantaggio economico, solo sotto il socialismo sarà possibile valorizzare la vera «ricchezza dei bisogni umani»^[20]. Il regime di produzione capitalistico infatti disumanizza l’uomo, inculcandogli bisogni falsi e rozzi (pseudo-bisogni) che generano estraniazione, mentre solo il comunismo realizzato potrà inaugurare l’era della soddisfazione di bisogni veramente umani. Ma quali fossero questi bisogni superiori, «propriamente umani», restava un mistero. Come ha osservato paradigmaticamente Agnes Heller, se da un lato, nel pensiero di Marx, «il concetto di bisogno gioca uno dei ruoli principali, quando non addirittura il ruolo principale», è un po’ paradossale osservare che in tutti i suoi testi egli «non definisce mai il concetto di bisogno, anzi non descrive nemmeno cosa si debba intendere con tale termine»^[21]. L’antologia Bisogni e tendenze, pubblicata nel 1952 ma preparata probabilmente negli anni 1940, sembrerebbe voler dare corso a una certa ispirazione marxiana di Canguilhem, apportando una documentazione di prim’ordine capace di supplire alla persistente vaghezza della teoria originaria.

3. Psico-sociologia dei bisogni

L’antologia Bisogni e tendenze costituisce quindi l’esempio di una ricerca possibile, in prospettiva bio-psico-sociologica, rispetto alla teoria dei bisogni. Seguendo il piano predisposto da Canguilhem attraverso la selezione e il montaggio dei testi, emergono alcune considerazioni fondamentali. Se vivere, come sostiene paradigmaticamente Bichat[22], significa continuamente resistere alla morte (a processi plurali di “mortificazione”), bisogna ammettere che l’essere vivente non è inerte, ma manifesta determinati bisogni fondamentali, di cui Lamarck[23] ha il merito di aver sottolineato l’importanza ai fini dello sviluppo dell’individuo. Il bisogno, pertanto, si presenta come una vera e propria «categoria del pensiero fisiologico», che del resto sarebbe già «di uso corrente nella fisiologia più materialista». Come sottolinea Louis Bounoure[24], in effetti:

sarebbe impossibile fare della fisiologia, studiare una funzione qualsiasi, senza servirsi inconsciamente della nozione di bisogno [dato che] ogni funzione […] ogni andamento vitale, implica una direzione, una tendenza verso qualcosa che in quanto tale è qualificata da parte dell’essere vivente come utile e desiderabile per la sua vita; significa affermare che ogni funzionamento corrisponde, in una maniera che può essere più o meno precisa, a un bisogno che ha il compito di soddisfare. [Perciò] il bisogno non è altro che la tendenza a una regolazione determinata ed è originato da uno stato fisiologico che richiede questa regolazione [cosicché] il comportamento esterno non fa che completare il ruolo del funzionamento interno rispetto al bisogno[25].

Il bisogno è quindi essenzialmente generatore di valore. Ponendo il problema della tecnica in relazione ai valori e ai bisogni dell’essere vivente, Canguilhem affida ancora a Bounoure[26] l’onere di introdurre il concetto di valore in biologia: appetito o repulsione, «l’animale si muove in rapporto a ciò che nell’ambiente ha per lui un valore» positivo o negativo – posto che «Il termine valore esprime la maniera in cui si stabilisce il contatto tra l’essere vivente e le circostanze del mondo esterno». Perciò l’autore può prendere in considerazione i valori propriamente vitali al fine di sostenere che è la vita stessa, nel suo sviluppo, a presentarsi come «un continuo giudizio di valore». Riprendendo la terminologia di von Uexküll, Bounoure sostiene che «la natura costitutiva e fisiologica della specie le ritaglia nell’ambiente esterno un universo limitato e sufficiente – una Umwelt specifica – che è fonte di stimolo e campo di azione, più o meno limitati e adattati ai suoi bisogni». In questo processo non vige un rigoroso determinismo, «ma è invece la vita a scegliere per i suoi rappresentanti un mondo tagliato a misura della loro organizzazione e dei loro bisogni specifici». Si instaura così una dialettica (o un “dibattito”) tra il vivente e l’ambiente, cosicché «l’ambiente, lungi dall’essere in grado di spiegare vita, forma e finalità dell’organismo, deve essere compreso soltanto in rapporto all’organismo: infatti è l’organismo a definirlo attraverso le sue tendenze, le sue condizioni ottimali di attività e la scelta dei suoi valori»^[27].

Canguilhem mette a confronto differenti gerarchie dei bisogni, prendendo in esame diversi punti di vista. La filosofia dei bisogni è una filosofia relazionale in cui non esiste nessuna “normalità”, ma i differenti bisogni sono sempre relativi a determinati generi o livelli di vita. I cinque bisogni fondamentali sono la fame, la sete, il sonno, la generazione, e il bisogno di società. In tutti i casi gli autori selezionati insistono sulla saggezza del corpo nella ricerca di una soddisfazione. Da un lato Cannon[28] osserva che la fame e la sete sono «meccanismi automatici» attraverso i quali «il corpo può assicurarsi la soddisfazione delle proprie necessità» vitali, vere e proprie regolazioni biologiche che hanno il compito di «liberarci da stimoli spiacevoli»; Turró[29], sulla stessa linea, approfondisce il «problema psico-fisiologico della fame» (globale e specifica), osservando che l’organismo è in grado di determinare spontaneamente le proprie razioni alimentari attraverso una sorta di «intelligenza interiore» che presiede ai meccanismi dell’autoregolazione, denominata esperienza trofica. Lo stesso vale per il sonno (generale o parziale) rispetto alla fatica (generale o specifica). Claparède in particolare, nella sua teoria biologica del sonno[30], considera il fenomeno come una «reazione di difesa contro la minaccia di esaurimento» da parte del corpo. Del resto, secondo la legge della presa di coscienza, noi «non prendiamo coscienza delle reazioni che compiamo in maniera automatica», perciò il bisogno di sonno (come gli altri bisogni) è avvertito solo quando la reazione spontanea è impedita o ostacolata. I diversi bisogni subiscono inoltre un condizionamento da parte della società. Ne fa fede il bisogno sessuale. Bounoure[31] sottolinea che la conoscenza delle condizioni materiali (fisico-chimiche) che ne governano le manifestazioni non bastano a spiegare questo «fenomeno qualitativo e teleologico». Infine, anche la società è il prodotto di un bisogno, il bisogno sociale, la «sociabilità» concepita come una sottile forza di «inter-attrazione», o come «una tendenza all’avvicinamento tra esseri viventi della stessa specie», cosicché «in tutte le società, anche le più complicate, l’inter-attrazione […] costituisce il fattore determinante e originale senza il quale non potrebbe esserci vita sociale»[32].

Canguilhem esamina i rapporti tra fisiologia e società approfondendo le modalità attraverso le quali «i bisogni umani [sono] legati, quanto alla loro manifestazione e soddisfazione, alle diverse forme della vita sociale e della cultura», come accade per la fame nella scelta tra diverse soddisfazioni possibili. Il contributo della Geografia umana (P. Vidal de la Blache, Max Sorre) ha evidenziato come la maniera di alimentarsi differisca da un luogo all’altro esplicandosi in differenti regimi alimentari in relazione con specifici generi di vita. Infatti – nota Sorre – «le considerazioni biologiche da sole non bastano a giustificare la loro composizione. Altre influenze intervengono, oltre ai bisogni fisiologici, ai gusti, o alla disponibilità di nutrimento. Si tratta essenzialmente di prescrizioni o divieti di natura religiosa o sociale» che vanno oltre le mere ragioni di igiene o di utilità[33]. Perciò «le consuetudini alimentari non appaiono più solo come figlie del bisogno e della necessità, ma anche come il riflesso di una struttura mentale collettiva e l’eredità di una storia molto antica: una manifestazione essenziale di un genere di vita totale»^[34]. Ma è soprattutto Maurice Halbwachs[35] ad aver rilevato che l’alimentazione ha una specifica funzione sociale in quanto indicatore di un determinato livello di vita, a seconda delle diverse classi. Per l’operaio il momento del pasto familiare è «la via d’accesso preferenziale alla società» poiché in questo frangente «dimentica per qualche tempo il lavoro e la fabbrica». Infatti, la funzione sociale della famiglia non è tanto la produzione quanto il consumo, e il livello del consumo è indicatore privilegiato del rango. Halbwachs conclude: «Si mangia per alimentarsi, ma anche perché si prova il piacere di mangiare. Si lascia un certo margine di gioco alla fantasia, ed eventualmente anche al desiderio di apparire. La spesa alimentare risponde a bisogni molto diversi, molti dei quali possono rimanere insoddisfatti senza che l’organismo ne soffra»^[36].

L’opera da cui è tratto il testo selezionato da Canguilhem è Come vive la classe operaia (1912), nella quale Halbwachs ha definito un’originale teoria sociologica dei bisogni. L’autore sottolinea che «l’azione della società induc[e] le persone a prevedere in modo sempre più preciso le soddisfazioni dei propri bisogni e a considerarli nel loro complesso, pervenendo a raggruppare in pochi insiemi fondamentali la pluralità delle proprie inclinazioni»^[37]. Così facendo essa organizza queste inclinazioni in tenori di vita: «La differenziazione dei bisogni essenziali nasce da una specifica organizzazione economica, cioè su influenza della società: solo così ciascun bisogno può presentarsi alla coscienza individuale sotto un aspetto unitario, al di là dell’estrema varietà degli oggetti e delle forme che lo caratterizzano»^[38]. Ora, per quanto concerne la forma dei bisogni (frequenza e rilevanza economica) l’influenza sociale è manifesta, e «la classificazione dei bisogni che ci troviamo davanti non può che essere […] opera della società». Ma lo stesso dicasi per la materia dei bisogni (i «principi o i motivi di un bisogno»), dato che «la società non solo obbliga gli individui a essere previdenti nel soddisfare i propri bisogni, ma determina in anticipo la tipologia e la quantità degli oggetti tra cui potranno scegliere». Attraverso il mercato essa mette in atto un’efficacissima standardizzazione, a cui è molto difficile sottrarsi: «solo chi si diverte a farlo, e vi è particolarmente portato, riesce a conservare gusti originali e a soddisfarli. La massa invece cede, modifica i propri bisogni e li adatta alle nuove condizioni […] si rassegna a girare in tondo nell’orizzonte di bisogni socialmente determinati […] modificando abbondantemente le proprie disposizioni fisiologiche in base alle variazioni della moda e dell’industria»^[39]. L’azione della società alla fine si imprime sul corpo stesso degli individui, che modificano le loro «disposizioni fisiologiche». Ed è appunto questa plasticità ad essere riaffermata da Halbwachs nelle conclusioni, concepita non solo in forma regressiva come fenomeno di uniformazione, ma anche in riferimento a un possibile potenziale emancipatorio: infatti «la società ha il potere di deformare e modellare a piacimento la sensibilità fisica degli individui»; così facendo «essa è in grado di creare, pressoché dal nulla, pulsioni e soddisfazioni organiche nuove»^[40].

4. L’analisi filosofica del bisogno

Canguilhem dedica un’intera sezione all’analisi filosofica del desiderio, e quindi dello stato di bisogno. L’idea-guida emerge già con Platone[41], il quale ha sottolineato come il desiderio abbia sempre un oggetto complementare che è automaticamente qualificato in positivo, dato che «Tutti […] desiderano le cose buone». Lo stesso accade in Spinoza: «noi non tendiamo a una cosa, vogliamo, appetiamo, desideriamo una cosa per il fatto che la riteniamo buona, ma […] al contrario, giudichiamo che una cosa sia buona, perché tendiamo ad essa, la vogliamo, l’appetiamo e la desideriamo»[42]. Le considerazioni dei classici sono ribadite dal contemporaneo Jean Nogué, il quale sottolinea appunto che «Ogni bisogno (…) è riferito a un oggetto» ed è quindi «bisogno di qualcosa»; lo stato di bisogno può essere definito come «la coscienza di questa assenza […] la constatazione che una determinata cosa non ci è data, la prova di una mancanza». Il bisogno tuttavia non si configura come uno stato puramente soggettivo, o psicologico, bensì come la coscienza di un’insufficienza, di una dipendenza radicale da qualcos’altro, perciò è definito «potenza indigente». La negatività del bisogno precede l’oggetto della sua soddisfazione, cosicché «l’idolo sensibile per il desiderio non è che il pretesto del suo oggetto». Leibniz ha definito inquietudine questa negatività, «un’inquietudine dello spirito, generata dall’assenza di qualche bene, oltre al desiderio stesso d’esser liberati dal dolore»[43]. Ma è senza dubbio Hegel[44] ad aver sottolineato nella maniera più radicale la negatività del desiderio. Nella Fenomenologia dello spirito scrive che «L’oggetto individuale dell’appetire […] non è un soggetto posto nella sua indipendenza; si può anzi dire che in quanto oggetto dell’appetito, esso è e non è; è ma presto non sarà più; la sua verità è di essere consumato, negato, perché attraverso questa negazione dell’altro l’autocoscienza si renda una con se stessa». Proprio il tema del desiderio come mancanza e superamento della mancanza è affrontato da Sartre[45], a cui Canguilhem affida idealmente il compito di trarre le conclusioni. E Sartre fornisce una connotazione prettamente ontologica dello stato di bisogno in quanto, appunto, mancanza d’essere. Sartre scrive che «Il desiderio è mancanza di essere, è sollecitato nel suo più intimo essere dall’essere di cui è desiderio. Così testimonia l’esistenza di una mancanza nell’essere della realtà umana». A compensare questa mancanza, come sappiamo, interviene la tecnica. Il mito platonico di Prometeo[46] ricorda infine che l’uomo, pur essendo – come affermava l’antropologia filosofica coeva – un essere carente, è tuttavia in grado di colmare i propri deficit fisiologici attraverso la fabbricazione tecnica^[47].

Canguilhem analizza anche il valore economico, facendo riferimento a due passi fondamentali di Marx presenti nel Capitale e nell’Introduzione a “Per la critica dell’economia politica”. Nel primo[48] egli prende in esame la classica distinzione tra valore d’uso e valore di scambio. La merce, come sappiamo, «soddisfa bisogni umani» indipendentemente dalla modalità e dalla loro natura. Il valore d’uso è legato essenzialmente all’utilità di una merce, essendo il risultato delle sue qualità intrinseche, perciò, secondo Marx, esso costituisce l’autentico «contenuto materiale della ricchezza». Nel secondo passo selezionato da Canguilhem[49] invece Marx introduce la tesi secondo cui «La produzione fornisce non solo un materiale al bisogno, ma anche un bisogno al materiale», cosicché la merce (l’oggetto, la cosa) crea continuamente nuovi bisogni estraniati: infatti secondo Marx se è vero che «L’oggetto [… ] crea un pubblico», allora ciò significa che «la produzione produce […] non soltanto un oggetto per il soggetto, ma anche un soggetto per l’oggetto» modificando le disposizioni umane e instillando continuamente nuovi bisogni (falsi) estraniati e disumanizzanti^[50]. Eppure, come si diceva, Marx sconta una profonda ambiguità terminologica. Come ha notato A. Heller, non è mai chiaro, in definitiva, a quali bisogni si riferisca, e su quale definizione generale di bisogno si fondi. Canguilhem da parte sua sembra essere deciso ad abbandonare il concetto “volgare” di bisogno, utilizzato da Marx e dai marxisti, per pervenire a una definizione finalmente scientifica, sviluppata nel quadro di una filosofia dei valori vitali^[51]. Perciò riteniamo che, se si può parlare di un “marxismo” del giovane Canguilhem, questo pensiero non si fondi né sull’analisi marxiana del “macchinismo” (come hanno sostenuto Prinz e Schmidgen) e nemmeno sulla ripresa del concetto di “ideologia” (come ha sostenuto Mazauric), bensì appunto su un radicale ripensamento della problematizzazione della teoria dei bisogni, in una prospettiva coerentemente umanista, alla luce dei contributi delle scienze della vita e di precise osservazioni psico-sociologiche^[52].

Come Limoges ha sottolineato, il bisogno «appare a Canguilhem come una modalità di riferimento e di discernimento», da parte del vivente, nei confronti dell’ambiente. Nell’inedito La valeur et la polarité du jugement (1941), citato dall’autore, Canguilhem sostiene espressamente che «Nell’attività pragmatica del vivente, ogni operazione tecnica (riferimento positivo dell’ambiente all’essere) implica un bisogno (riferimento negativo dell’ambiente all’essere)». Ed è proprio «l’esigenza vitale insoddisfatta nel bisogno, ma soddisfatta dalla tecnica, a costituire il polo positivo di riferimento». La polarità dinamica del vivente traduce perciò un inconscio giudizio di valore emesso della vita immanente al vivente, che infine coincide con la sua stessa normatività. Canguilhem scrive che «Ovunque ci sia vita […] c’è discernimento e scelta, e dunque giudizio». Il concetto bisogno, in definitiva, aiuta a chiarire quelle che sono le più concrete «esigenze del vivente» (i «problemi umani concreti») nel quadro di una filosofia dei valori, al punto che Canguilhem può affermare perentoriamente che «il bisogno fa il valore». Per esempio, «La fame non è un bisogno che assuma come alimenti determinati oggetti. La fame fa di determinati oggetti degli alimenti». Per questo motivo «Il bisogno è chiaramente intenzionale e selettivo […]. Il bisogno è creatore nel senso che in ogni bisogno è già implicita una polarità». Per tutte queste ragioni, «Un bisogno non è un semplice fatto suscettibile di essere spiegato tramite delle leggi naturali» poiché «La polarità, carattere essenziale del valore, non è posteriore ed esterna al bisogno, ma interna»^[53]. Come Canguilhem scriverà nel Normale e il patologico, «Un bisogno colloca in relazione a un’attrazione e a una repulsione gli oggetti di soddisfazione che gli si presentano»^[54].

5. Una filosofia dei valori negativi

La questione dell’ambiente è fondamentale. D’altra parte, proprio il rapporto tra il vivente, il bisogno e l’ambiente, è al centro di uno dei saggi più significativi contenuti nella raccolta La conoscenza della vita (1952). Qui Canguilhem sottolinea – rispetto alla concezione lamarckiana che continua ad avere il valore di punto di riferimento – il fatto che «L’ambiente domina e guida l’evoluzione dei viventi grazie alla mediazione del bisogno, nozione soggettiva che implica il riferimento a un polo positivo nell’ambito dei valori vitali. I cambiamenti di circostanze comportano cambiamenti nei bisogni, e i cambiamenti nei bisogni comportano cambiamenti nelle azioni»^[55]. Perciò l’essenziale delle idee di Lamarck (a differenza di Darwin) «consiste nell’attribuire l’adattamento all’ambiente all’iniziativa dei bisogni, degli sforzi e delle reazioni continuate dell’organismo». Il che significa, in definitiva, che «La risposta biologica prevale, e di molto, sullo stimolo fisico». Canguilhem scrive che «Radicando i fenomeni di adattamento nel bisogno – che è dolore e impazienza – Lamarck centrava la totalità indivisibile dell’organismo e dell’ambiente sul punto in cui la vita coincide con il proprio senso, in cui, attraverso la sensibilità, il vivente si situa assolutamente, positivamente e negativamente, nell’esistenza»^[56]. A partire da queste considerazioni generali si comprende come

L’uomo [possa] apportare diverse soluzioni allo stesso problema posto dall’ambiente. L’ambiente propone, senza mai imporre una soluzione. Ma il fatto di considerare, in un certo momento, come un ostacolo ciò che più tardi forse si presenterà come un mezzo di azione, concerne in definitiva l’idea, la rappresentazione che l’uomo (l’uomo collettivo, beninteso) si fa delle sue possibilità, dei suoi bisogni, e (per dirla tutta) concerne quello che si rappresenta come desiderabile, e che è indistinguibile dall’insieme dei valori.^[57]

Assistiamo così al rovesciamento dell’idea che il senso comune si fa del rapporto tra l’uomo e l’ambiente. L’uomo si fa un ambiente in funzione dei suoi valori – e quindi dei suoi bisogni – soprattutto sociali (abitudini, norme collettive di vita). Del resto, è noto, in seguito ai lavori della Psicologia della Gestalt (Koffka), che le reazioni animali si manifestino come un tutto e siano dirette dai bisogni vitali. Ancora Claparède ha sottolineato che il «bisogno momentaneo» è la causa interna che dirige le reazioni dell’organismo nei confronti degli stimoli ambientali, posto che l’animale «è un centro in rapporto alle forze esterne che non sono più, in rapporto ad essa, che degli stimolanti ossia dei segnali»^[58]. In conclusione, e sulla base di tutte queste testimonianze, Canguilhem può procedere alla critica di una biologia che intenda fondarsi riduttivamente sulle scienze fisico-chimiche, tralasciando ogni considerazione di valore e riferimento all’esperienza vissuta del vivente. L’analisi del bisogno consente finalmente di introdurre considerazioni di senso in biologia: «Dal punto di vista biologico e psicologico, il senso è un apprezzamento di valori in relazione a un bisogno. E un bisogno, per chi lo prova e lo vive, è un sistema di riferimento irriducibile, e per questo assoluto»^[59].

In ragione delle nostre considerazioni pensiamo che la filosofia del “primo” Canguilhem potrebbe essere definita, a rigore, come una filosofia dei valori vitali negativi, o una filosofia dei contro-valori vitali^[60]. Per dare un fondamento a questa classificazione potremmo fare riferimento – in guisa di conclusione – alle parole di uno degli allievi indubbiamente più brillanti di Canguilhem, Gilles Deleuze. Nel corso di una celebre intervista egli ha descritto il panorama e gli orientamenti della filosofia francese degli anni Quaranta, l’epoca della sua formazione, come un panorama dominato dalla filosofia dei valori. Deleuze ricorda che dopo la guerra «sono fiorite le filosofie del valore: si parlava molto di valori, si voleva che l’“assiologia” prendesse il posto sia dell’ontologia sia della teoria della conoscenza…», eppure – nota criticamente – «Si faceva del “valore” il luogo di una resurrezione, per lo spiritualismo più astratto e più tradizionale: si faceva appello ai valori per ispirare un nuovo conformismo che si riteneva più adatto al mondo moderno». Così facendo il contenuto potenzialmente eversivo del riferimento al valore è stato «neutralizzato completamente, lo si è deprivato di tutto il suo senso critico o creatore. Lo si è fatto diventare lo strumento dei valori stabiliti»^[61]. Eppure le filosofie dei valori a cui Deleuze si riferisce, quelle elaborate da autori come Louis Lavelle e René Le Senne, di matrice spiritualista e cattolica, non occupavano completamente il campo dell’assiologia. Nella recensione che Deleuze nel 1955 dedica a questi autori sottolinea che recentemente si erano sviluppate, diversamente dalle filosofie totali e dall’ambizione onnicomprensiva degli spiritualisti, anche alcune interessanti concezioni critiche. Durante e dopo la guerra, nelle ricerche di autori come Raymond Polin, Georges Friedmann – e, appunto, Canguilhem – «i valori ci vengono sempre presentati in funzione di norme corrispondenti, norme biologiche o norme sociali, esse stesse oggetto di uno studio positivo». E così «la critica si è fatta critica della stessa filosofia dei valori»[62].

^[1] Cfr. M. Foucault, La vita: l’esperienza e la scienza (1985), in Id., Archivio Foucault 3. 1978-1985, tr. it. Feltrinelli, Milano 1998, pp. 317-329; P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault. La forza delle norme (2009), tr. it. ETS, Pisa 2011; M. Cammelli, Canguilhem philosophe. Le sujet et l’erreur, PUF, Paris 2022.

^[2] Sulla scuola di Alain, cfr. G. Bianco, Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe, Paris, PUF 2015, pp. 51-79.

^[3] Cfr. G. Canguilhem, La paix sans réserve? Oui, in Id., Écrits philosophiques et politiques 1926-1939. Œuvres complètes, vol. I, Vrin, Paris 2011, pp. 400-411 (da ora in avanti OC I).

^[4] Id., Il fascismo e i contadini (1935), tr. it. il Mulino, Bologna 2006.

^[5] Cfr. G. Bianco, Pacifisme et théorie des passions: Alain et Canguilhem, in M. Murat, F. Worms (éds.), Alain, littérature et philosophie mêlées, Éditions Rue d’Ulm, Paris 2012, pp. 129-150.

^[6] Cfr. G. Canguilhem, Témoignage sur Silvio Trentin (1991), in Id., Histoire des sciences, épistemologie, commémorations 1966-1995. Œuvres complètes, vol. V, Vrin, Paris 2018, pp. 1033-1037. Sul pensiero giuridico di Trentin, cfr. N. Bobbio, Il pensiero federalista di Trentin, in Silvio Trentin e la Francia. Saggi e testimonianze, Marsilio, Venezia 1991, pp. 147-171.

^[7] Limoges ha sostenuto che «Quando ci si interessa alla filosofia di Canguilhem nei suoi diversi aspetti, ed eminentemente alla sua filosofia biologica, è in fondo perché tutta la sua filosofia trova le proprie giustificazioni ultime nell’ambito di alcune scelte assiologiche di fondo, cosicché si è sempre rimandati, in qualche modo, a una dimensione politica». C. Limoges, Philosophie biologique, histoire des sciences et interventions philosophiques. Georges Canguilhem 1940-1965, in Id., Résistance, philosophie biologique et histoire des sciences 1940-1965. Œuvres complètes, vol. IV (da ora in avanti OC IV), Vrin, Paris 2015, p. 46.

^[8] Cfr. K. Marx, Morceaux choisis (par H. Lefebvre, H. Gutermann), Gallimard, Paris 1934. I Manoscritti economico-filosofici del 1844 furono tradotti in francese da Jules Molitor nel 1937, L’ideologia tedesca nel 1938.

^[9] Per una contestualizzazione, cfr. I. Guarné, L’introduction du marxisme en France. Philosoviétisme et sciences humaines 1920-1939, PUR, Rennes 2013.

^[10] Cfr. A. Bruno, Georges Friedmann: vie, œuvres, concepts, Ellipses, Paris 2011, pp. 7-9. Secondo François Vatin si potrebbero individuare due momenti nella riflessione dell’autore, prima e dopo la guerra, un Friedmann marxista e un Friedmann umanista, anche se il «primo Friedmann “marxista” è stato largamente occultato dal secondo, “umanista”». F. Vatin, Machinisme, marxisme, humanisme: Georges Friedmann avant et après guerre, in «Sociologie du Travail», 46, 2004, p. 211. Nel “secondo” Friedmann «La coppia “ambiente naturale / ambiente tecnico” sembra sostituirsi alla coppia “macchinismo / umanismo”» (Ibid., p. 212). L’opera di Friedmann è «alimentata di riferimenti alle opere del “giovane Marx”», in particolare «di estratti dai Manoscritti del 1844, dall’Ideologia tedesca e dalle Tesi su Feuerbach» (ibid., p. 215).

^[11] S. Mazauric, Canguilhem et le marxisme, in «La Pensée», 399, 3, 2019, pp. 94-95. Sul tema cfr. anche B. Prinz, H. Schmidgen, Vital Marxism: Georges Canguilhem and the Resistance of Life, in «Theory, Culture & Society», XLI, 4, 2024.

^[12] Canguilhem nel 1931 scrive: «Approvo interamente la chiaroveggenza che vede nel materialismo il solo vero metodo; tuttavia non penso che il materialismo possa proporre un fine, perché il materialismo non è una dottrina». G. Canguilhem, Humanités et marxisme – Prolétariat, marxisme et culture (1931), in OC I, p. 335. Nel 1935, recensendo una raccolta di contributi dei marxisti francesi, egli osserva che «i giovani filosofi (Friedmann, Maublanc) o scienziati (Prenant, Wallon) di tendenza marxista, negli scritti di Marx cercano un metodo piuttosto che una dottrina, il che spiega perché nelle loro esposizioni l’accento cada sulla nozione di “materialismo dialettico”». Id., Chronique marxiste – Actualité du marxisme (1935), in OC I, p. 481.

^[13] Nei saggi contenuti nella Conoscenza della vita Canguilhem è molto severo nei confronti della biologia sovietica. Cfr. in particolare Id., La teoria cellulare, in La conoscenza della vita (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024, pp. 78-79.

^[14] Cfr. G. Friedmann, Problemi umani del macchinismo industriale (1946), tr. it. Einaudi, Torino 1949; G. Canguilhem, Milieu et normes de l’homme au travail (1947), in OC IV, pp. 291-306.

^[15] Id., Il normale e il patologico, in La conoscenza della vita…, cit., p. 164.

^[16] Id., Macchina e organismo, in La conoscenza della vita…, cit., p. 128.

^[17] Id., Milieu et normes de l’homme au travail…, cit., pp. 300ss.

^[18] Ibid., p. 301. Come sottolinea Vatin, la particolarità della ricerca di Friedmann risiede nella sua fiducia nell’intervento delle «scienze biologiche, psicologiche e sociali» in vista di una ri-umanizzazione del lavoro, anche se la sua prospettiva si fa via via più pessimista negli scritti del dopoguerra (F. Vatin, Machinisme, marxisme, humanisme…, cit., p. 220).

^[19] Cfr. Id., Il normale e il patologico (1943), tr. it. Einaudi, Torino 1998, p. 9.

^[20] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2018, pp. 205-206.

^[21] A. Heller, La teoria dei bisogni in Marx (1968), tr. it. Feltrinelli, Milano 1974, pp. 24-25.

[22] Cfr. G. Canguilhem, Bisogni e tendenze (1952), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2024 (da ora in avanti BT), p. 15.

[23] Cfr. ibid., pp. 16-17.

[24] Cfr. ibid., p. 18.

[25] Ibid., p. 18.

[26] Cfr. ibid.

^[27] Ibid., pp. 91-92 (corsivo mio). Si tratta della tesi sviluppata da G. Canguilhem nel saggio Il vivente e il suo ambiente, in Id., La conoscenza della vita…, cit., pp. 131-156.

[28] Cfr. BT, p. 19.

[29] Cfr. ibid., pp. 20-22.

[30] Cfr. ibid., p. 28.

[31] Cfr. ibid., p. 32.

[32] Ibid., p. 33.

[33] Ibid., p. 39.

^[34] Sul punto si vedano le considerazioni svolte in Id., Il normale e il patologico…, cit., pp. 126-145; così come il puntuale commento di G. Le Blanc, La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, PUF, Paris 2002, pp. 176-190.

[35] Cfr. BT, pp. 40-41.

^[36] I lavori di Halbwachs sono stati un riferimento anche per Georges Friedmann, il quale ha sottolineato come l’opera sulla gerarchia dei bisogni nella classe operaia, introducendo ad uno dei temi fondamentali dell’autore – «lo studio, fondato su ampie inchieste, dei bisogni nella nostra civiltà industriale» – ne abbia rivelato l’impareggiabile «senso del concreto» attraverso l’uso di statistiche e approfondite inchieste di psicologia sociale. Alla base della sua ricerca c’è la teoria durkheimiana delle rappresentazioni collettive, secondo la quale «L’individuo sa di non dover cedere semplicemente ai bisogni del momento: bisogna che preveda i bisogni futuri e limiti quelli presenti. In questa previsione s’ispira agli atti compiuti dagli altri membri del gruppo [cosicché] La distinzione dei bisogni in quattro grandi categorie (vitto, vestiario, alloggio, spese varie) dipende essa stessa dall’ambiente sociale». G. Friedmann, Maurice Halbwachs (1945), in M. Halbwachs (ed.), Psicologia delle classi sociali, tr. it. Feltrinelli, Milano 1966, p. 12. Su Canguilhem e Halbwachs, cfr. A. Canesso, Il governo del normale. Canguilhem e il pensiero sociologico francese, Meltemi, Milano 2025.

^[37] M. Halbwachs, Come vive la classe operaia. La gerarchia dei bisogni nelle società industriali contemporanee (1912), tr. it. Carocci, Roma 2014, p. 326.

^[38] Ibid., p. 292.

^[39] Ibid., pp. 295-297.

^[40] Ibid., p. 300. Canguilhem ritiene che l’importanza di Halbwachs, con la sua opera, sia l’aver mostrato «che non esiste classe senza coscienza di classe, senza coscienza di un livello di vita in una gerarchia, il che implica la coscienza dei valori sociali e del grado di accesso a questi valori». Halbwachs, nei suoi studi, ha saputo porre il problema «della ripresa, in gran parte inconscia, da parte dell’uomo delle proprie determinazioni biologiche» nell’ambito dell’odierna società industriale, che si configura come un “nuovo ambiente” nel quale «La società e non più soltanto la natura presiede alla determinazione di quegli avvenimenti estremi in cui si inscrive per il suo compimento e il suo significato il destino dell’individuo» (G. Canguilhem, Maurice Halbwachs, 1877-1945, in OC IV, pp. 280-281).

[41] Cfr. BT, p. 60.

[42] Ibid., p. 61.

[43] Ibid., pp. 65-66.

[44] Cfr. ibid., pp. 66-68.

[45] Cfr. ibid., p. 69.

[46] Cfr. ibid., pp. 101-103.

^[47] Michele Cammelli ha osservato che il mito di Protagora descrivendo «l’uomo come un essere vivente al quale, a differenza delle altre specie viventi, si è dimenticato di fornire uno specifico equipaggiamento tecnico, è l’illustrazione mitica del problema a cui cercano di rispondere le tesi contemporanee della neotenia umana o dell’essere umano come animale privo di istinti specifici» (M. Cammelli, Canguilhem philosophe…, cit., p. 243).

[48] Cfr. BT, pp. 94-95.

[49] Cfr. ibid., pp. 96-97.

^[50] Come nota A. Heller, nella teoria marxiana del bisogno «Non esiste alcun valore (valore di scambio) senza valore d’uso (soddisfazione di bisogni), ma possono ben esistere valori d’uso (beni) senza valore (valore di scambio)». A. Heller, op. cit.,, p. 23.

^[51] In Lalande, per esempio, il bisogno è definito come lo «Stato di un essere in rapporto a ciò che gli è necessario in vista di qualsivoglia fine, sia interno, sia esterno» e anche (tenendo conto soprattutto della finalità interna) lo «stato di un essere in rapporto ai mezzi indispensabili alla sua esistenza, la sua conservazione o il suo sviluppo». In Psicologia ed Etica, in particolare, il bisogno designa uno «stato penoso», e la sua presa di coscienza «presuppone in generale, ma non necessariamente, la conoscenza dello scopo perseguito e dei mezzi che permetteranno di conseguirlo». D’altra parte «Si dicono soprattutto bisogni (in opposizione ai desideri) quelli tra i bisogni che si considerano necessari o legittimi». A. Lalande (a cura di), Dizionario critico di Filosofia (1926), tr. it. ISEDI, Milano 1971, p. 103.

^[52] A proposito del «macchinismo», come Vatin ha dimostrato, i marxisti francesi degli anni 1930 (tra cui Friedmann) traggono questo concetto non dall’opera Marx, ma da quella di Jules Michelet. Si veda F. Vatin, Machinisme, marxisme, humanisme…, cit., pp. 206-210.

^[53] C. Limoges, op. cit., pp. 35-37. In riferimento alla tesi del bisogno creatore di valore, Cammelli nota che «Il bisogno, così come lo considera il pensiero canguilhemiano del vivente, non è affatto un’essenza, ma una produzione, e questa produzione è in sé significante poiché la genesi del significato (l’oggetto che vale come oggetto di soddisfazione) le è immanente» (M. Cammelli, Canguilhem philosophe…, cit., p. 231).

^[54] G. Canguilhem, Il normale e il patologico…, cit., p. 105. In tale prospettiva, il «bisogno umano di terapeutica», che orienta la pratica e l’arte medica, si configura nell’uomo come «un bisogno vitale permanente ed essenziale», cioè un bisogno capace di suscitare «reazioni di valore» (ibid., pp. 96-97) da parte di un vivente polarizzato. Non si tratta di un assoluto: «Un bisogno colloca in relazione a un’attrazione e a una repulsione gli oggetti di soddisfazione che gli si presentano», cosicché si può parlare di un «giusto adattamento dei bisogni dell’individuo all’ambiente circostante» (ibid., p. 135).

^[55] G. Canguilhem, Il vivente e il suo ambiente…, cit., p. 137.

^[56] Ibid., p. 151.

^[57] Ibid., p. 143.

^[58] Ibid., p. 154.

^[59] Ibid., p. 156.

^[60] Per questa espressione, cfr. Id., La mostruosità e il mostruoso (1963), in La conoscenza della vita…, cit., p. 174.

^[61] G. Deleuze, Nietzsche e l’immagine del pensiero (1968), in Id., L’isola deserta e altri testi. Testi e interviste 1953-1974, tr. it. Einaudi, Torino 2007, p. 168.

[62] Id., Tre letture: Bréhier, Lavelle, Le Senne (1955), in Id., Lettere e altri testi, tr. it. Giometti & Antonello, Macerata 2021, p. 124. Sull’influenza della filosofia tedesca dei valori sul primo Canguilhem, cfr. H. Schmidgen, Georges Canguilhem et “les discours allemands”, in A. Fagot-Largeault, C. Debru, M. Morange (éds.), Philosophie et médecine. En hommage à Georges Canguilhem, Vrin, Paris 2008, pp. 49-62; X. Roth, Georges Canguilhem et l’unité de l’expérience. Juger et agir 1926-1939, Vrin, Paris 2013. Macherey ha osservato che «Il concetto di valore negativo fonda una prospettiva filosofica basata sulla dialettica, o meglio, sul rapporto dinamico della potenza e dei suoi limiti». Che si tratti di anomalia, anormalità, errore, dolore, mostruosità, malattia oppure bisogno, nei valori vitali negativi «la vita si afferma, nella figura di una negazione affermativa, come l’impulso fondamentale, presente in ogni vivente, a perseverare nel proprio essere – impulso che si manifesta nelle forme della protesta e del rifiuto» (P. Macherey, Norme vitali e norme sociali nel Saggio su alcuni problemi concernenti il normale e il patologico [1993], in La forza delle norme…, cit., p. 120).