1. Introduzione. La mostruosità come problema filosofico

C’è un momento, nell’embriologia, in cui qualcosa va storto. Il processo morfogenetico — quella straordinaria impresa con cui la materia vivente si organizza, si differenzia, si costruisce dall’interno — devia dal suo corso consueto e produce una forma imprevista, anomala, talvolta radicalmente altra rispetto al tipo specifico da cui proviene. La biologia chiama questo evento un’anomalia, la teratologia ne fa il proprio oggetto di studio, la medicina tradizionale lo registra come errore da correggere. Eppure, chi si è fermato a pensare filosoficamente questo evento vi ha letto qualcosa di ben più radicale: la rivelazione della natura più intima della vita stessa. Georges Canguilhem fu, nel panorama filosofico del Novecento, uno dei rari pensatori che seppero fare di questa domanda una questione genuinamente filosofica. Medico e filosofo, storico della scienza e teorico del vivente, egli comprese che la norma è sempre il prodotto di un’attività, di una presa di posizione del vivente nei confronti del proprio ambiente: la vita non subisce norme, le istituisce. Ed è precisamente in questo gesto che la figura del mostro acquista tutto il suo peso filosofico. Se la vita è normativa, allora il mostro non è semplicemente il fallimento della vita: è la sua sperimentazione più estrema, il tentativo di stabilire una norma diversa, che l’ambiente non riconosce o non sa ancora ospitare. «L’esistenza di mostri mette in questione il potere che ha la vita di insegnarci l’ordine»^[1]. Questa affermazione racchiude una delle intuizioni più feconde della filosofia biologica del Novecento: il mostro non è un accidente esterno alla vita, ma è interno alla sua logica, uno dei suoi modi possibili, la prova che il vivente eccede sempre, in qualche misura, l’ordine che pretende di incarnare.

Il presente articolo intende muovere da questa intuizione per svilupparne le conseguenze in una direzione che Canguilhem stesso non avrebbe forse percorso, ma che la sua filosofia rende non solo possibile, ma necessaria: leggere la teratologia biologica come un paradigma per una filosofia della tecnica. Non per ridurre la tecnica alla biologia, ma per riconoscere che l’invenzione tecnica condivide con il mostro biologico una struttura profonda — quella di un tentativo normativo che sfida l’ordine preesistente, che disturba, e che solo retrospettivamente, quando l’ambiente si ristruttura attorno a esso, cessa di apparire aberrante e diventa norma. Il percorso chiamerà in causa, oltre a Canguilhem, Gilbert Simondon con la sua teoria dell’individuazione tecnica e del regime metastabile, e Bernard Stiegler, che ha pensato la tecnica come «continuazione della vita con altri mezzi oltre la vita»^[2]. La posta in gioco è comprendere se e come la logica teratologica — la logica dell’errore fecondo, dell’anomalia che genera norme nuove, del mostro che prefigura l’ordine futuro — possa illuminare la natura più profonda dell’invenzione tecnica.

2. La normatività biologica: il vivente come essere di valori

Il presupposto che sorregge l’intera architettura del pensiero di Canguilhem è l’affermazione che il vivente è, originariamente e irriducibilmente, un essere normativo. Non nel senso che obbedisce a norme esterne — dalla specie, dall’ambiente, dall’evoluzione — ma che esso è la fonte delle proprie norme, che istituisce valori, gerarchizza l’ambiente, distingue il favorevole dall’ostile. La vita è sempre una presa di posizione. Questa tesi si costruisce in opposizione alla tradizione positivista che, da Auguste Comte^[3] a Claude Bernard^[4], aveva pensato il normale e il patologico come semplici variazioni quantitative di uno stesso processo fisiologico: più o meno, troppo o troppo poco, ma sempre sullo stesso continuum misurabile. La norma, in questa prospettiva, è una media statistica che la scienza può misurare e la tecnica medica ristabilire.

Canguilhem oppone a questa visione una critica radicale. Nel suo saggio del 1943 — la tesi di dottorato in medicina destinata a diventare uno dei testi filosofici più significativi del Novecento — mostra che normale e patologico non sono semplici variazioni di grandezza, ma differenze di tipo: la malattia non è la vita in meno, è un altro modo di vivere, una norma diversa, ridotta, costretta. «Il patologico non è l’assenza di norma biologica, è una norma diversa ma comparativamente squalificata»^[5]. Se la norma non è un fatto ma un valore, il vivente non può essere compreso attraverso le categorie della fisica o della chimica. Esso abita un milieu — l’ambiente qualificato dalla propria attività normativa, strutturato secondo le proprie esigenze vitali. Jean Gayon, citato spesso da Emanuele Clarizio, ha identificato questa prospettiva assiologica come uno dei tre pilastri della filosofia biologica di Canguilhem, insieme alla prossimità tra vita e conoscenza e alla centralità della relazione nell’individualità biologica^[6].

La malattia è, in questo senso, una rivelazione drammatica: essa mostra per contrasto ciò che la salute era — non uno stato di fatto, ma una capacità, un potere, una libertà normativa. E la salute stessa non è semplicemente assenza di malattia: è un’eccedenza, una capacità di superare le norme date, di inventarne di nuove. «La vita è normalmente creatrice», scrive Canguilhem^[7], e i viventi normali sono quelli che sanno spingersi oltre le norme esistenti. È proprio questa concezione della salute come eccedenza normativa che apre la strada alla riflessione sul mostro: il punto in cui la sperimentazione normativa si spinge oltre ciò che l’ambiente può riconoscere e accogliere. Per Canguilhem, dunque, la tecnica non è applicazione della scienza: «[…] è un’attività sintetica del vivente, logicamente anteriore o almeno autonoma rispetto alla scienza»^[8] stessa. L’oggetto tecnico nasce dall’esigenza dell’organismo di prolungare la propria azione sull’ambiente. Lo strumento è un organo artificiale, e l’organo — come aveva intuito Ernst Kapp nel suo Grundlinien einer Philosophie der Technik^[9] del 1877 — è uno strumento naturale: «un attrezzo, una macchina, sono degli organi, e gli organi sono strumenti o macchine»^[10]. Questa continuità tra biologico e tecnico fonda la critica canguilhemiana al meccanicismo cartesiano. Eppure, come si vedrà, questo stesso gesto porta Canguilhem a ricondurre la tecnica interamente sotto l’ala della normatività biologica, negandole un’autonomia ontologica propria. Ed è precisamente questo limite che la lettura teratologica qui proposta intende superare — non contro Canguilhem, ma attraverso di lui.

3. La patologia come cifra del vivente: malattia, soglia, mostro

La tradizione medica positivista ha costruito un’immagine della patologia come disfunzione quantificabile, scarto misurabile da un parametro standard. Canguilhem oppone a questa immagine una resistenza radicale: la malattia, prima di essere un oggetto della scienza, è un’esperienza del soggetto, qualcosa che il vivente sente, valuta negativamente, tende spontaneamente a rigettare. «Il mondo vivente è l’unico nel quale si possa parlare di patologia, dal momento che i viventi fanno esperienza del dolore e della sofferenza»^[11]. Il nucleo polemico più acuto risiede nella critica a Broussais e Claude Bernard: il patologico non è qualitativamente diverso dal normale per questa tradizione, ma ne è soltanto un’esagerazione o diminuzione. Canguilhem smonta questa costruzione con un argomento fenomenologico: il malato non sente di avere troppo o troppo poco di qualcosa, sente di essere diverso, di abitare un corpo diverso. La distinzione tra normale e patologico non è tra ordine e disordine, ma tra due tipi di normatività. La salute è normatività elastica, creativa; la malattia è normatività ridotta, rigida, costretta. Questa concezione trova una singolare risonanza in Nietzsche: «La grande salute»^[12] della Gaia Scienza — quella che non si accontenta di conservarsi ma rischia di perdersi per acquistare più di quanto possedeva — è, in fondo, una versione estrema della normatività creatrice di Canguilhem.

La malattia pone, dunque, il vivente al proprio limite: essa è l’esperienza in cui l’organismo scopre fino a dove si estendono le proprie capacità adattive. Bergson aveva già descritto la vita come uno slancio che si scontra con la resistenza della materia, producendo forme nuove nel tentativo di superare gli ostacoli^[13]. Il mostro è il caso estremo di questo conflitto: il punto in cui lo slancio vitale ha tentato una forma così radicalmente nuova che l’ambiente non ha saputo o potuto accoglierla. La malattia, per quanto grave, resta in continuità con la norma: il diabetico, il cardiopatico sono malati, ma ancora riconoscibili come membri della propria specie. Il mostro introduce una discontinuità: non è semplicemente meno normale, è altra cosa, una forma che sfida la stessa capacità tassonomica della biologia. È questa rottura qualitativa a fare del mostro un problema filosofico di primo ordine, e a rendere la patologia la condizione di possibilità filosofica per pensare la mostruosità — non come errore da correggere, ma come sperimentazione estrema della vita.

4. Il mostro: definizione, storia e statuto ontologico

Il mostro non è sinonimo di anomalia né di semplice variazione morfologica. La variazione è il motore silenzioso dell’evoluzione darwiniana: non mette in discussione l’ordine della vita, ne è la condizione di possibilità. L’anomalia — termine che deriva dal greco anomalos, non uniforme — designa una deviazione che non implica necessariamente disfunzione: un sesto dito, un’asimmetria ossea. Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, nel suo monumentale Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation^[14] del 1832, aveva distinto accuratamente le anomalie semplici dalle malformazioni vere e proprie. Il mostro è altra cosa: una malformazione qualitativa che sfida l’integrità dell’organizzazione vitale, che mette in discussione la coerenza interna dell’organismo come totalità funzionale. Il mostro non è soltanto diverso: è radicalmente diverso, in un modo che interroga la capacità stessa della vita di mantenere l’ordine che pretende di istituire. Per il pensiero antico, invece, il mostro è anzitutto un prodigium — il termine latino monstrum deriva probabilmente da monstrare, mostrare — qualcosa che la natura esibisce come messaggio, o da monere, ammonire. Aristotele aveva già tentato di naturalizzarlo nel De generatione animalium^[15], interpretandolo come il risultato di un difetto nel processo generativo senza rinunciare alla sua eccezionalità ontologica. Nel Rinascimento Ambroise Paré^[16], nel suo Des monstres et prodiges del 1573, cataloga le creature mostruose interpretandole come manifestazioni della volontà divina o dell’immaginazione materna. La svolta decisiva avviene nel XIX secolo con Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, che tratta il mostro non come prodigio ma come oggetto di indagine scientifica, fenomeno che obbedisce a leggi precise. Sarà poi Camille Dareste, nella sua Recherches sur la production artificielle des monstruosités^[17] del 1877, a portare la teratologia al compimento sperimentale, producendo artificialmente malformazioni embrionali: i mostri non nascono per caso né per intervento soprannaturale, ma come risultato di perturbazioni precise e riproducibili nello sviluppo embrionale.

In questo contesto si inscrive la riflessione di Canguilhem. Il mostro non è il risultato di un errore nel processo morfogenetico — un guasto nella macchina dello sviluppo — ma un esperimento della vita stessa: un tentativo di stabilire una nuova forma, una nuova norma, che non trova nell’ambiente le condizioni per affermarsi. «La vita è esperienza, cioè improvvisazione, utilizzazione delle occasioni; la vita è tentativo in tutti i sensi. Donde il fatto, a un tempo imponente e assai spesso misconosciuto, delle mostruosità che la vita ammette»^[18]. Il punto filosoficamente più acuto è che il mostro non si oppone alla norma dall’esterno: ne è il limite costitutivo, la possibilità che la norma stessa deve tenersi aperta. Una norma che non ammettesse la possibilità della propria trasgressione non sarebbe una norma biologica — sarebbe una legge fisica. Frédéric Worms^[19] ha mostrato come il pensiero di Canguilhem si collochi in una tradizione — da Bergson a Merleau-Ponty — in cui la norma è sempre tensione tra il dato e l’esigenza. Michel Foucault, allievo di Canguilhem, aveva colto questa struttura ne Les Anormaux^[20], mostrando come il mostro funzioni come il limite a partire dal quale si definisce la norma sociale e giuridica. Eppure, Canguilhem traccia un confine netto: «La qualifica di mostro va riservata esclusivamente agli esseri organici»^[21]. «La macchina mostro non esiste. Non c’è una patologia meccanica»^[22]. È precisamente questo confine — e la sua produttività filosofica una volta messo in discussione — che apre lo spazio per la lettura teratologica della tecnica.

5. La vita come sperimentazione: l’errore fecondo e il paradigma tecnico

L’immagine della vita come esecuzione di un programma — il genoma come codice, lo sviluppo come dispiegamento di istruzioni preiscritte — è precisamente quella che la teratologia filosoficamente intesa mette in crisi. Gli studi di Hans Driesch^[23] sulla totipotenza cellulare e il modello del «paesaggio epigenetico» di Conrad Hal Waddington avevano progressivamente eroso la concezione meccanicista dello sviluppo, mostrando che il germe non contiene «una sorta di meccanismo specifico che, una volta avviato, sarebbe destinato a produrre automaticamente questo o quell’organo»^[24]. La «creode» di Waddington — il percorso canalizzato ma non rigido dell’embrione — può essere deviata da perturbazioni sufficientemente forti^[25]. Il mostro nasce come esplorazione involontaria di possibilità morfologiche latenti. In La conoscenza della vita  Canguilhem avanzava una tesi provocatoria: la vita è, nella sua struttura più profonda, produzione di errori. Le mutazioni genetiche — letteralmente errori di copia nel DNA — non sono incidenti nel processo evolutivo, ma il suo motore essenziale. L’errore biologico non è l’opposto dell’ordine vitale: ne è la condizione. François Jacob aveva colto questa struttura descrivendo l’evoluzione come «bricolage»^[26]: non esecuzione di un piano razionale, ma riutilizzo e ricombinazione di materiali preesistenti in configurazioni impreviste. Il mostro è il bricolage che non funziona — ma la logica che lo produce è la stessa che produce le forme normali.

La nozione di «errore fecondo» designa qualcosa di filosoficamente preciso: un tentativo che fallisce rispetto all’obiettivo, ma che nel fallire apre possibilità impreviste, ridefinisce il problema stesso, genera percorsi che senza il fallimento non sarebbero stati accessibili. Ed è precisamente questa struttura che si ritrova nel processo dell’invenzione tecnica. Gilbert Simondon aveva mostrato che l’invenzione non procede per applicazione di principi razionali predeterminati, ma attraverso un processo di individuazione che somiglia alla morfogenesi biologica più che all’esecuzione di un algoritmo^[27]. Il regime metastabile — quella condizione di tensione interna in cui le soluzioni parziali coesistono con problemi irrisolti — è la condizione in cui l’invenzione si produce: non come risoluzione di un problema dato, ma come trasformazione del problema stesso. Il mostro biologico e l’oggetto tecnico in via di invenzione condividono una certa struttura: entrambi sono stati metastabili, tentativi di stabilire nuovi equilibri normativi che non si sono ancora realizzati o che non hanno trovato ancora le condizioni per affermarsi. Bisogna in ogni caso riconoscere che in tale struttura l’errore biologico rimane qualcosa di intrinseco al vivente mentre l’invenzione tecnica si configura invece come “errore” già nell’interazione con l’ambiente, a partire comunque da un’ipotesi, per quanto essa possa essere solo immaginata o prefigurata. Vi è, in questo senso, nell’invenzione tecnica una teleologia che manca al mostro: questo, seppur vago, orientamento verso uno scopo trasforma il fallimento tecnico in qualcosa di qualitativamente diverso dall’anomalia biologica. Entrambi sono, in ogni caso, «errori fecondi» — tentativi che aprono possibilità nuove, ridefiniscono lo spazio del possibile, prefigurano norme future. Il mostro non è solo un fallimento del passato: porta in sé possibilità morfologiche che potrebbero — in condizioni diverse, in un ambiente diverso — diventare norme. Chiaramente, a differenza dell’anomalia morfogenetica, l’invenzione tecnica non si limita a non adattarsi, essa propone attivamente anche una ristrutturazione dello stesso ambiente, aprendo possibilità che richiedono esplorazione, coinvolgendo e trasformando il milieu in cui si inserisce. Il mostro biologico, al contrario, risulta essere “passivo” rispetto all’ambiente che non lo accoglie; l’oggetto tecnico perturbante è, anche nel suo fallimento iniziale, una proposta normativa rivolta all’ambiente. Questa capacità di aprire possibili — e non solo di incarnare un equilibrio mancato — è ciò che distingue l’invenzione tecnica dall’errore biologico pur nella loro profonda omologia strutturale. Ciò che si sta cercando di introdurre con questa argomentazione è più precisamente un’analogia e non un’ontologia continuista tra i due esempi.

6. I limiti di Canguilhem: verso un pluralismo normativo

Simondon restituisce all’oggetto tecnico una dignità ontologica che la cultura umanistica gli aveva negato: non perché la tecnica sia superiore alla vita, ma perché essa possiede una logica propria, una struttura interna irriducibile sia al biologico che al puramente meccanico. L’oggetto tecnico si individua: acquista progressivamente la propria forma attraverso un processo che somiglia alla morfogenesi biologica assai più che all’esecuzione di un progetto. La risonanza con la logica teratologica è immediata: il mostro biologico è anch’esso un sistema in regime metastabile, una forma che ha tentato un nuovo equilibrio morfogenetico senza trovare le condizioni per stabilizzarlo. Bernard Stiegler sviluppa queste implicazioni leggendo la tecnica come «continuazione della vita con altri mezzi oltre la vita»: non una rottura con il biologico, ma il suo prolungamento attraverso modalità che eccedono la normatività strettamente organica. Il riferimento al phármakon platonico — rimedio e veleno insieme — è centrale: la tecnica non è né buona né cattiva in sé, porta in sé la possibilità tanto dell’emancipazione quanto della dipendenza^[28]. Questa ambivalenza risuona con la logica teratologica: il mostro biologico è anch’esso un phármakon, porta in sé tanto la possibilità di una norma radicalmente nuova quanto il rischio della non-viabilità. Stiegler aveva sottolineato come Canguilhem non avesse saputo pensare adeguatamente l’autonomia normativa dell’oggetto tecnico, la sua capacità di istituire valori che non sono semplicemente il prolungamento della normatività biologica^[29]. La critica di Clarizio coglie il nodo teorico più delicato: Canguilhem «riesce certamente a confutare con grande efficacia il dogma positivista che vorrebbe la tecnica una mera applicazione del sapere scientifico», tuttavia, «lo fa al costo di appiattire la tecnica sulla normatività biologica, negando o quantomeno sottovalutando la consistenza ontologica propria degli oggetti tecnici»^[30]. Il sospetto è che le ragioni siano più morali che epistemologiche: Canguilhem teme che riconoscere un’autonomia normativa agli oggetti tecnici apra la strada a un pluralismo normativo in cui il vivente non è più l’unica fonte di normatività^[31].

La proposta teorica di questo articolo può ora essere formulata nella sua forma più esplicita: la teratologia biologica — intesa non come scienza delle malformazioni ma come logica della sperimentazione normativa che eccede l’ordine dato — costituisce un paradigma per comprendere la natura dell’invenzione tecnica. La logica che presiede alla comparsa di nuove norme — tanto biologiche quanto tecniche — è strutturalmente omologa: la logica dell’errore fecondo, del tentativo che disturba l’ordine preesistente, del mostro che prefigura la norma futura. Ciò che ne risulta è un pluralismo normativo che va necessariamente precisato, pena il rischio di cadere nello stesso equivoco di Canguilhem che relegava la capacità normativa solo al biologico. Per il filosofo francese, infatti, la normatività tecnica è semplicemente la normatività del vivente che si prolunga attraverso i suoi oggetti: l’invenzione sarebbe espressione della capacità creativa dell’organismo, e Canguilhem potrebbe senz’altro accogliere questa tesi senza difficoltà. Il punto di rottura è certamente un altro: la tecnica, nel suo sviluppo, produce norme che acquistano una logica propria, autonoma rispetto a quelle che regolano il vivente — norme che retroagiscono sull’organismo, trasformano il suo milieu e ridefiniscono le condizioni stesse della normatività biologica. La tecnica, in questo senso, non si può ridurre a una storia di grandi invenzioni intese come eventi geniali e puntuali. Essa rischierebbe di ridurre la normatività tecnica a una serie di rotture eccezionali, perdendo ciò che Simondon ha invece mostrato con grande precisione: la concretizzazione come processo graduale attraverso cui l’oggetto tecnico acquista coerenza interna, si individua e stabilisce relazioni sempre più integrate con il proprio milieu associato. È in questo processo in divenire dell’oggetto tecnico che si produce una normatività propriamente tecnica: non derivata dal vivente, non riducibile a esso, ma capace di istituire valori propri che il vivente deve poi negoziare.

7. Il mostro e la macchina

La distinzione canguilhemiana tra mostro biologico e macchina guasta è reale e non può essere aggirata: la macchina guasta non soffre, non valuta la propria condizione, non oppone resistenza. Il mostro biologico, invece, è ancora un vivente: anomalo, forse incapace di sopravvivere, ma pur sempre un essere che valuta, che tende, che porta in sé quella normatività — ridotta, distorta — che è caratteristica originaria di ogni organismo. Questa differenza deve essere mantenuta se si vuole evitare ogni forma di riduzionismo. E tuttavia la distinzione di Canguilhem è tracciata sull’oggetto tecnico già costituito, non sul processo tecnico nel suo divenire. È a questo livello — il livello del prototipo, del processo di invenzione — che la distinzione netta tra biologico e tecnico comincia a mostrare le proprie crepe. Il prototipo non è né la macchina funzionante né semplicemente quella guasta: è qualcosa in uno stato di tensione produttiva, di indeterminazione creativa. I primi aeroplani dei fratelli Wright non erano veicoli imperfetti in attesa di miglioramento: erano oggetti radicalmente anomali rispetto all’ordine tecnico e concettuale del loro tempo, mostri tecnici che sfidavano l’intero sistema di norme — infrastrutturali, giuridiche, culturali — entro cui si organizzava il movimento umano. La continuità tra organo e strumento — l’intuizione di Kapp riletta da Canguilhem — porta, se seguita fino in fondo, a una conseguenza che Canguilhem non ha tratto: se organo e strumento condividono una logica comune, non c’è ragione di principio per cui la logica teratologica debba valere per l’uno e non per l’altro. Se la morfogenesi biologica è aperta alla malformazione come testimonianza della sua natura sperimentale, allora anche il processo tecnico porta in sé la possibilità del mostro tecnico. La normatività tecnica resta una normatività di secondo grado — si produce attraverso l’interazione tra l’oggetto tecnico e i viventi che lo abitano, e l’oggetto tecnico non istituisce norme da solo. Ma la logica che li produce — la logica dell’errore fecondo, del tentativo normativo che eccede l’ordine dato — è la stessa. Ed è questa identità di logica, in presenza di una differenza di natura, che legittima l’uso della teratologia come paradigma. La distinzione tra naturale e artificiale viene messa in discussione alla radice: se la natura procede per sperimentazioni e la tecnica fa lo stesso, entrambe partecipano della stessa logica di normatività creatrice. Stiegler lo aveva intuito con precisione: «continuazione della vita con altri mezzi oltre la vita» — una formulazione che cattura la struttura del prolungamento che lega il biologico al tecnico senza confonderli. La normatività biologica è attraversata da un’urgenza propulsiva che le è costitutiva: la pressione della sopravvivenza, il limite della morte e l’irreversibilità del processo organico. Essa si esaurisce con l’organismo che la istituisce, o con la specie che la incarna. La normatività tecnica, per contro, non conosce questa urgenza: l’oggetto tecnico non muore, non soffre, non è soggetto alla pressione selettiva che orienta e vincola il vivente. È proprio questa differenza temporale, e non solo morfologica, a rappresentare un ulteriore discrimine tra i due regimi normativi. Il tempo introduce anche una soglia interna alla tecnica stessa, che vale la pena rendere esplicita. Il processo inventivo, l’atto con cui il vivente immagina una soluzione e prefigura una forma, è ancora radicato nella temporalità biologica. Ogni invenzione è mossa dall’urgenza, è limitata dalla vita di chi inventa, porta in sé l’impronta della normatività organica da cui proviene. È in questo senso che l’oggetto tecnico in via di invenzione è ancora un fatto genuinamente biologico. La soglia si attraversa con la costituzione del prodotto artificiale: una volta che l’oggetto tecnico si è individuato e ha acquisito coerenza interna, esso trovato il proprio milieu associato e comincia a istituire norme proprie. A partire da questo momento, esso si emancipa dall’urgenza biologica che lo ha generato e inaugura una temporalità diversa, potenzialmente più lunga della vita di chi lo ha inventato, trasmissibile, accumulabile, capace di retroagire sulle condizioni stesse della normatività biologica.

8. Conclusioni. Il mostro come specchio della vita – e della tecnica

Si è partiti da un’intuizione di Canguilhem che appariva come una semplice osservazione di filosofia biologica e si è mostrato come essa porti in sé, nelle sue conseguenze più radicali, una logica che illumina anche la natura dell’invenzione tecnica. La tesi difesa non è contro Canguilhem: è, in senso preciso, oltre di lui. La sua filosofia biologica contiene, nei propri presupposti, le risorse per un’estensione della logica teratologica al dominio tecnico che egli stesso non avrebbe voluto compiere — per ragioni tanto epistemologiche quanto morali: il timore che riconoscere un’autonomia normativa agli oggetti tecnici mettesse in discussione il primato assiologico del vivente^[32]. Questo timore non è infondato: il taylorismo, che Canguilhem aveva esaminato criticamente come meccanizzazione dell’organismo umano^[33], e le tecnologie contemporanee di ottimizzazione delle prestazioni — dal quantified self alle applicazioni dell’intelligenza artificiale alla gestione del lavoro — mostrano che il rischio è reale e attuale. Ma il modo per rispondervi non è negare l’autonomia ontologica degli oggetti tecnici: è riconoscerla e pensare il rapporto tra normatività biologica e normatività tecnica non come gerarchia, ma come relazione dinamica e produttiva in cui entrambe si trasformano reciprocamente.

Proporre la teratologia come paradigma per una filosofia della tecnica significa, anzitutto, cambiare il modo in cui pensiamo l’invenzione: non come applicazione di principi razionali, non come soluzione di problemi già dati, ma come processo di sperimentazione normativa che procede per tentativi, aggiustamenti, fallimenti parziali, aperture impreviste. L’invenzione tecnica, come la morfogenesi biologica, non segue un piano: trova la propria strada nel processo stesso del suo compiersi, trasformando i problemi che affronta piuttosto che risolverli, producendo norme nuove piuttosto che applicarne di esistenti. Il mostro — tanto biologico quanto tecnico — è anche uno specchio: non mostra soltanto ciò che la vita o la tecnica possono produrre quando la sperimentazione eccede i propri limiti, ma ci mostra noi stessi, il modo in cui reagiamo a ciò che disturba l’ordine, il modo in cui tracciamo i confini tra il normale e l’aberrante. Le biotecnologie contemporanee — l’editing genomico con CRISPR-Cas9, la sintesi di organismi artificiali^[34] — producono forme viventi che sfidano le categorie biologiche consolidate, che si trovano nello spazio liminale tra il biologico e il tecnico. E l’intelligenza artificiale — in regime metastabile permanente, ancora priva di un milieu definitivo — è forse il mostro tecnico per eccellenza del nostro tempo: qualcosa che non si adatta alle norme cognitive, giuridiche ed etiche che abbiamo elaborato per altri tipi di oggetti, che richiede la ristrutturazione dell’ambiente concettuale prima ancora che istituzionale. È precisamente qui che la teratologia come paradigma rivela il proprio statuto: essa non va intesa come un’ontologia unificante che riduce il tecnico al biologico, ma uno strumento euristico che illumina per analogia. La domanda giusta non è «come eliminiamo il mostro tecnico?» bensì «quali norme nuove esso sta prefigurando?». La teratologia offre la logica da seguire, ma è la specificità dell’oggetto tecnico, la sua capacità di coinvolgere attivamente l’ambiente e di aprire possibili che richiedono deliberazione collettiva, a rendere quella domanda non solo possibile ma necessaria. In questo senso, il mostro biologico ci mostra una struttura, ma è il mostro tecnico che ci chiama a rispondere attivamente. È questa riflessione che l’analogia tra i due ci permette di trarre.

La teratologia è, infine, implicitamente, un’etica: un’etica della soglia che non pretende di sapere in anticipo dove si trova il confine tra innovazione accettabile e aberrazione intollerabile, ma sa che questo confine deve essere continuamente ritracciato attraverso una deliberazione collettiva che tenga conto tanto della normatività biologica dei viventi coinvolti quanto della logica propria degli oggetti tecnici. Non un’etica del divieto, non un ottimismo ingenuo, ma un’etica della responsabilità normativa: la responsabilità di chi sa che ogni sperimentazione produce mostri, e che questi mostri sono testimonianze della natura aperta e rischiosa di ogni processo normativo, prefigurazioni di norme future che ancora non esistono. «La vita è tentativo in tutti i sensi»^[35]. La vita non sa in anticipo dove andrà a parare, non ha un piano che la guidi verso una forma definitiva. E la tecnica, in quanto suo prolungamento che assume, però, una sua specificità autonoma, condivide in parte questa condizione: anch’essa è tentativo, anch’essa avanza attraverso errori fecondi, anch’essa produce mostri come testimonianza della propria natura sperimentale. La teratologia non è lo studio delle malformazioni: è la filosofia del tentativo — di ogni tentativo normativo che si spinge oltre l’ordine dato, che rischia la mostruosità per guadagnare la possibilità di norme nuove, che accetta il fallimento come condizione del progresso e il mostro come prefigurazione del futuro.

[1] G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1952), tr. it. Il Mulino, Bologna 1976, p. 239.

[2] B. Stiegler, La tecnica e il tempo. 1. La colpa di Epimeteo (1994), tr. it. Luiss University Press, Roma 2023.

[3] A. Comte, Cours de philosophie positive, Nathan, Paris 1991.

[4] C. Bernard, Introduction à l’étude de la médicine expérimentale, Le Livre de Poche, Paris 2008.

[5] G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), tr. it. Einaudi, Torino 1998, p. 119.

[6] J. Gayon, Le concept d’individualité dans la philosophie biologique de Georges Canguilhem inM. Bitbol e J. Gayon (ed.), L’épistémologie française 1830-1970, Matériologiques, Paris 2006, p. 418

[7] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 130.

[8] E. Clarizio, La vita tecnica, Una filosofia biologica della tecnica, Mimesis, Milano 2024, p. 21.

[9] E. Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877), Meiner, Hamburg 2015.

[10] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 167.

[11] E. Clarizio, La vita tecnica, cit., p. 23.

[12] F. Nietzsche, La gaia scienza e idilli di Messina (1882), tr. it. Adelphi, Milano 1977, § 382.

[13] H. Bergson, L’evoluzione creatrice (1907), tr. it. Rizzoli, Milano 2012.

[14] I. G. Saint-Hilaire, Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux, J.-B. Baillière, Paris 1832.

[15] Aristotele, La riproduzione degli animali, in Aristotele, La vita, Bompiani, Milano 2018, [769b-770].

[16] A. Paré, Des monstres et prodiges (1573), L’ Oeil d’Or, Paris 2005.

[17] C. Dareste, Recherches Sur La Production Artificielle Des Monstruosités, Ou, Essais De Tératogénie Expérimentale, Legare Street Press, Paris 2022. [1877].

[18] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 171.

[19] F. Worms, La philosophie en France au XXe siècle. Gallimard, Paris 2009.

[20] M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), tr. it. Feltrinelli, Milano 2017.

[21] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 239.

[22] Ibid., p. 171.

[23] H. Driesch, The Science and Philosophy of the Organism, 2 voll.,  Adam and Charles Black, Londra 1908.

[24] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 172.

[25] C. H. Waddington, The strategy of the genes (1957), Routledge, Londra 2015.

[26] F. Jacob, Evolution and Tinkering, in «Science», 196, 4295, 1977, pp. 1161–1166.

[27] G. Simondon, Del modo di esistenza degli oggetti tecnici (1958), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2021.

[28] B. Stiegler, Della farmacologia. Ciò che fa sì che la vita valga la pena di essere vissuta (2010), tr. it. Orthotes, Napoli-Salerno 2025.

[29] B. Stiegler, La società automatica. 1. L’avvenire del lavoro (2015), tr. it. Meltemi, Milano 2019, p. 193.

[30] E. Clarizio, La vita tecnica, cit., p. 35.

[31] Ibid., p. 36.

[32] Ibid.

[33] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 181.

[34] M. Jinek et al., A programmable Dual-RNA-Guided DNA Endonuclease in Adaptive Bacterial Immunity, in «Science», 337, 6096, 2012, pp. 816-821.

[35] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 171.