1. Introduzione

Una delle tesi centrali de Il normale e il patologico è che «si possono descrivere oggettivamente delle strutture o dei comportamenti, ma non si può dirli “patologici” sulla base di un criterio puramente oggettivo»[1], giacché in questo giudizio è sempre implicito il conferimento di un valore negativo. Secondo Canguilhem, il patologico non è un fatto sensibile ma un disvalore. Il problema della distinzione fra normale e patologico non può quindi essere esaurito da considerazioni di ordine empirico o epistemologico, in quanto possiede un carattere intrinsecamente etico. Normalità e patologia sono infatti inscindibili dall’istituzione di una norma che qualifica certi fatti come preferibili rispetto ad altri[2]. Diciamo che è buona norma non poggiare i gomiti sul tavolo quando si mangia o indossare abiti appropriati nei contesti formali. In questo modo stabiliamo che un certo comportamento è idoneo rispetto a un altro giudicato inopportuno. Ciò che eccede la norma, l’anormale, rimanda a qualcosa di detestabile, di non preferibile rispetto a qualcos’altro, la cui auspicabilità dipende dal fatto che un processo normativo abbia conferito un determinato valore a un dato esistente. La norma informa assiologicamente la realtà, suscitando ostilità per tutto ciò che le sfugge, in quanto non desiderabile.

Nella prima edizione del 1943, Canguilhem si occupa principalmente delle norme vitali. Solo vent’anni più tardi, stimolato dal lavoro archeologico di Foucault[3] sulla clinica moderna, Canguilhem tornerà sul proprio lavoro.

Nelle Nuove riflessioni sul normale e il patologico, uno dei principali interrogativi riguarderà la distinzione fra norme vitali e sociali e il ruolo della normatività biologica nel vivente umano. Esistono infatti norme di condotta, norme giuridiche, norme di sicurezza, norme morali, norme deontologiche ecc. Possiamo raggruppare queste norme sotto l’etichetta di norme sociali per indicare un tipo di norma che qualifica e conferisce un determinato valore a certi atti o fatti, in riferimento all’orizzonte assiologico di uno specifico gruppo o società umana. Come spiega Canguilhem, le norme sociali rimandano «a un’idea della società e della sua gerarchia di valori»[4]. Ma in che rapporto si trovano le norme sociali con le nozioni di normalità e patologia?

Partendo dalle conclusioni di Canguilhem e dalle riflessioni di Pierre Macherey, proveremo a rispondere a questa domanda, proponendo una terza interpretazione rispetto a quella dei due autori.

2. Norme biologiche e norme sociali secondo Canguilhem e Macherey

Quando Canguilhem parla di norme si riferisce eminentemente alle norme biologiche. La tesi di Canguilhem è che la vita stessa, con le sue tendenze propulsive e repulsive, stabilisca determinate norme positive e negative in base al rapporto fra gli organismi e il loro contesto ambientale. «La vita è quell’attività polarizzata di contrasto con l’ambiente che si sente o non si sente normale, a seconda che essa si senta o non si senta in posizione normativa»[5].

La vita coincide, quindi, con un’attività normativa[6]; un’attività che istituisce delle norme in relazione alle quali giudica certi fatti come positivi o negativi[7]. Le norme vitali, scrive Canguilhem, non hanno contenuto umano, ma sono alla base di pratiche e discorsi umani, come la medicina, che ne rappresentano il prolungamento[8]. Questa normatività preumana è intrinsecamente polare e agisce per attrazione e repulsione. La vita persegue ciò che le permette di espandersi e rifugge ciò che la ostacola.

Per determinare se una norma sia sana o patologica bisogna considerare il vivente nella variazione dinamica del proprio organismo e dell’ambiente in cui è inserito. «Una norma di vita è superiore a un’altra quando rende possibile ciò che quest’ultima consente e ciò che essa impedisce. Ma in situazioni differenti vi sono norme differenti che, in quanto differenti, si equivalgono. Così sono tutte normali»[9]. Anche la patologia ha quindi una propria normatività, ma dispiega norme di vita inferiori «nel senso che essa non tollera alcun allontanamento dalle condizioni in cui vale, incapace com’è di trasformarsi in un’altra norma»[10]. Il vivente patologico non è in grado di istituire nuove norme che gli consentirebbero di adattarsi a diverse condizioni ambientali[11].

Da un punto di vista biologico, dunque, sanità e normalità non sono equivalenti[12]: la salute implica la normalità in una data situazione, ma anche la capacità di essere normativi in quella situazione e in altre situazioni eventuali. Secondo Canguilhem, «ciò che caratterizza la salute è la possibilità di oltrepassare la norma che definisce il normale momentaneo, la possibilità di tollerare infrazioni alla norma abituale e di istituire norme nuove in situazioni nuove»[13]. Un uomo con un solo rene è malato rispetto a chi ne ha due perché non può trovarsi nella situazione di perderne un altro: la sua patologia risiede nel fatto di essere meno normativo di chi ha entrambi i reni. Rispetto al secondo uomo, il primo è meno in grado di tollerare variazioni; in questo senso «la salute è un margine di tolleranza nei confronti dell’infedeltà dell’ambiente»[14].

Le norme sono sane o patologiche solo in relazione a un ambiente specifico: se si conformano funzionalmente e morfologicamente alle caratteristiche ambientali e alle loro variazioni potranno essere sane[15]. Seguendo la prospettiva evoluzionista, Canguilhem sostiene che l’organismo anomalo non è in sé patologico, in quanto in determinate condizioni esso potrà rivelarsi normativo: «il normale, in campo biologico, non è tanto la forma vecchia quanto la nuova, se essa trova le condizioni d’esistenza nelle quali apparirà normativa, il che avverrà declassando tutte le forme passate, sorpassate e forse presto trapassate»[16].

Normalità e patologia sono quindi concetti relativi all’esperienza del singolo organismo che giudicherà positive o negative determinate norme in base alle esigenze a cui deve rispondere in un dato momento[17]. Una stessa norma può scivolare nella patologia se, al variare delle condizioni esterne, non è più in grado di affrontare le sfide poste dall’ambiente. «In materia di norme biologiche è sempre all’individuo che bisogna riferirsi perché egli può trovarsi, come dice Goldstein, “all’altezza dei doveri che risultano dall’ambiente che gli è proprio”, in condizioni organiche che in un altro individuo, risulterebbero inadeguate a quei doveri»[18].

Ora, Canguilhem osserva che per gli esseri umani la situazione è più complessa. «Il problema del patologico nell’uomo non può restare un problema strettamente biologico, poiché l’attività umana, il lavoro e la cultura hanno come effetto immediato l’alterazione costante dell’ambiente di vita degli uomini»[19]. Ciò implica che nell’ambiente umano le norme biologiche entrino in costante rapporto con le norme sociali. «Da qui la domanda che si trova di fatto al centro delle Nuove riflessioni», scrive Pierre Macherey, «il tentativo di pensare la norma su un fondo di normatività piuttosto che di normalità – che aveva caratterizzato il saggio del 1943 – può essere esteso dal vitale al sociale?»[20].

In altri termini, il concetto di norma biologica e l’idea di normalità come normatività adattiva possono essere estese dal discorso biologico a quello sociale? Avere due reni è solo biologicamente normale o è anche una “buona norma”? «La risposta a questa domanda sarà globalmente negativa, in ragione dell’impossibilità dimostrata da Canguilhem di fare inferenze che vadano dal vitale al sociale»[21]. Infatti secondo Canguilhem:

in un’organizzazione sociale, le regole di adattamento delle parti in una collettività più o meno lucida quanto al proprio fine – siano queste parti individui, gruppi o delle imprese con obiettivo limitato – sono esterne al molteplice adattato. Le regole devono essere rappresentate, apprese, ricordate, applicate. In un organismo vivente, al contrario, le regole di adattamento delle parti tra loro sono immanenti, presentate senza essere rappresentate, agenti senza deliberazione né calcolo. Non vi sono in questo caso scarto, distanza o dilatazione tra regola e regolazione. L’ordine sociale è un insieme di regole di cui i sottoposti o i beneficiari, o in ogni caso i dirigenti, devono preoccuparsi. L’ordine vitale è fatto di un insieme di regole vissute senza problemi[22].

Inoltre, le società non hanno una finalità intrinseca e la regolazione sociale riflette una ricerca delle proprie norme di esercizio in virtù di un certo orizzonte assiologico[23]; «nel caso dell’organismo, al contrario, il fatto del bisogno riflette l’esistenza di un dispositivo di regolazione»[24] che procede spontaneamente e che trova negli stati ottimali di funzionamento la propria finalità.

Le norme biologiche sono immanenti all’organismo e ne dispongono l’organizzazione in modo spontaneo; le norme sociali al contrario sono tramandate, pianificate e negoziate. Esse godono quindi di una forma diversa di immanenza, giacché circoscrivono uno spazio in cui «ci si qualifica e/o si è qualificati in funzione della posizione occupata»[25]. Come spiega Macherey, le norme sociali agiscono come trascendentali: «intervengono configurando non l’agito, ma l’agibile, vale a dire il campo all’interno del quale sono destinate ad aver luogo le azioni, i comportamenti e le parole possibili»[26]. Questo campo non stabilisce univocamente il rapporto fra i soggetti e la propria qualificazione, né gli impone un fine programmatico. La normatività sociale produce buoni e cattivi soggetti[27] fissando delle differenze qualificative. Ma questa fissazione differenziale dei soggetti e delle condotte «introduce una possibilità permanente di sfida all’ordine che le norme si sforzano di instaurare»[28]. Ciò significa che le norme sociali sono immanenti allo spazio che delimitano; ma questo spazio è un campo di azioni possibili verso fini eterogeni e singolari, virtualmente imprevedibili, che possono schematicamente andare dalla piena omologazione alla totale devianza. Tutt’altra cosa è l’immanenza delle norme biologiche, fondata sul fatto che la vita stessa, come principio preumano di qualificazione, stabilisce ciò che è positivo o negativo nel rapporto fra un organismo e il suo ambiente, dispiegando un ventaglio di finalità programmato. Avere un solo rene non è una cattiva norma, è un’anormalità biologica perché la vita stabilisce che non se ne può perdere un altro, altrimenti si muore. L’obiettivo biologico consisterà nell’evitare di perdere il rene rimasto senza possibilità di mediazione.

Dunque l’interrogativo dischiuso dalle conclusioni di Canguilhem è: «bisogna distinguere radicalmente due tipi di norme, separando così il vitale e il sociale?»[29]. Macherey[30] ammette che seguendo Canguilhem sembrerebbe proprio così. Non solo la normatività biologica non può essere estesa a quella sociale, ma essa esclude la socialità in quanto tale: «in materia di norme biologiche è sempre l’individuo ad avere l’ultima parola»[31]. Secondo Macherey, ciò lascerebbe intendere che la qualità delle norme biologiche dipenda solo dal valore che la vita del singolo organismo le assegna in base al suo rapporto egoico col proprio ambiente, escludendo la possibilità di una costituzione storicosociale della normatività biologica[32].

Cionondimeno, scrive Macherey, nel caso dell’uomo l’esperienza individuale è sempre anche individuata, cioè inquadrata in un ambiente sociale e storico[33]. «Il potere di vivere, in quanto potere umano, si realizza in forme che, ben lungi dall’essere liberamente inventate da individui condizionati solo dalle disposizioni naturali che li distinguono gli uni dagli altri, rispondono a condizioni che definiscono la costituzione dell’ambiente umano attraverso la storia»[34]. La normatività biologica dell’uomo sarebbe quindi strutturata dalle condizioni storicosociali in cui si dispiega.

Per chiarire questa prospettiva Macherey commenta un esempio proposto da Canguilhem[35]. Una bambinaia scopre di soffrire di ipotensione quando è costretta a trasferirsi in montagna. «Ora va da sé che nessuno è tenuto a vivere in alta quota. Ma poiché, in una qualche occasione, può diventare necessario viverci, averne la capacità significa possedere una caratteristica superiore»[36]. Come nel caso dell’uomo con un solo rene, la bambinaia ipotesa è soggetta a una norma di vita inferiore perché non può sopportare nuove situazioni ambientali. Secondo Macherey la parola “situazione” implica che l’esperienza della bambinaia non possa essere concepita in termini meramente individuali: «una tale esperienza può essere vissuta, “in situazione”, da individui, in quanto implica forme collettive di organizzazione della vita senza le quali questo tipo di “situazione” semplicemente non avrebbe luogo»[37]. La normatività biologica dell’ipotensione, in un vivente individuale, come la bambinaia in questione, può emergere solo perché si inscrive in un mondo sociale in cui è presente il ruolo della bambinaia esposta alla necessità di trasferirsi in montagna per la villeggiatura dei suoi datori di lavoro. Tale bambinaia sarebbe quindi sovradeterminata da condizioni che implicano norme vitali e sociali[38].

Riassumendo, se da un lato le conclusioni di Canguilhem lasciano intendere che ci sia una profonda dicotomia tra norme biologiche e sociali, l’interpretazione di Macherey suggerisce che le norme biologiche siano strutturate da quelle sociali e che il loro intreccio produca l’esperienza di ciascun individuo.

3. La normatività biologica come normatività sociale

A nostro avviso è possibile una terza interpretazione, secondo cui le norme biologiche coincidono con una specifica forma di normatività sociale, eminentemente legata all’era biomedica[39]. In questa prospettiva, il problema non è capire se esistano delle norme dettate dalla Vita in sé contrapposte alle norme prescritte dalle società umane, ma comprendere come le norme biologiche, concepite come emanazione di una certa forza che chiamiamo La Vita, si siano sostituite a quelle che ordinariamente individuiamo come norme sociali. In altri termini, proponiamo una posizione scettica, che lascia in sospeso il problema metafisico dell’esistenza effettiva di un’entità che guida a monte i valori e l’attività biologica dei viventi. Consideriamo il concetto di Vita come elemento di un campo enunciativo, storicamente inquadrato, che struttura e informa la realtà sociale.

Questa prospettiva ci consente di dare ragione a Canguilhem quando afferma la sostanziale distanza fra norme biologiche e norme sociali, ma ciò non in ragione di una differenza di natura. Non assumiamo infatti che esista da un lato una forza vitale preumana che orienta le norme vitali e dall’altro una normatività umana che dispone l’organizzazione sociale. Intendiamo la Vita come un concetto metafisico[40] che svolge il ruolo di indicatore assiologico[41] di una specifica normatività sociale che attinge i propri principi dalle scienze naturali e che applica le norme biologiche a una specifica società storicamente individuata. Esattamente come il concetto di Dio o il nome di Marx svolgevano una funzione di orientamento generale per la strutturazione di determinati gruppi umani, così la nozione biologica di Vita orienta una determinata forma di normatività caratteristica del nostro tempo.

Si può quindi anche dare ragione a Macherey quando afferma che le norme biologiche non possono che essere concepite nel contesto storico delle norme sociali; ma ciò non perché esse si intreccino come due entità distinte che danno corpo all’esperienza individuale. Le norme biologiche non sono strutturate dalle norme sociali, sono delle norme sociali tout court.
          Riprendiamo l’esempio della bambinaia: è vero che la sua esperienza ipotensiva emerge in un preciso contesto sociale, ma se in questo contesto ella deciderà di iniziare una terapia per poter andare in alta quota, invece che protestare per il trasferimento, allora significherà che le norme biologiche avranno sostituito altre norme sociali. Canguilhem usa questo esempio per mostrare come le patologie rappresentino delle norme vitali inferiori. Seguendo questa normatività biologica la bambinaia si concepirà come un organismo malato da correggere piuttosto che come una lavoratrice sfruttata. È chiaro che i due casi non si escludono necessariamente, ma ciò che importa sottolineare è il diverso meccanismo normativo: mentre le norme sociali propriamente dette aprono uno spazio di conflitto potenziale con i valori della comunità di riferimento, le norme biologiche qualificano immediatamente gli organismi come più o meno adeguati a una determinata condizione ambientale. Nel primo caso si dispiega un ventaglio di posizioni possibili, nel secondo la vita impone l’adattamento all’ambiente. La distinzione fra uomo normale e patologico si traduce in quella fra uomo adattato e disadattato a un certo ambiente.

Questo problema non è sfuggito a Canguilhem, secondo cui la definizione sociologica del normale come adattato implica un’assimilazione surrettizia della società a un ambiente deterministico[42]: «definire l’anormalità come disadattamento sociale significa accettare in misura maggiore o minore l’idea che l’individuo debba sottoscrivere il fatto di questa società, dunque accomodarsi ad essa come una realtà che è al tempo stesso un bene»[43]. In questo modo l’adattamento si traduce in una «subordinazione strumentale»[44] a una certa organizzazione sociale[45].

Per scongiurare un simile uso della nozione di adattamento, Canguilhem spiega che bisogna considerare la relazione fra organismo e ambiente come ricerca di una situazione in cui il vivente raccoglie attivamente le qualità che rispondono alle sue esigenze[46]: «in questo senso l’organismo non viene gettato in un ambiente a cui deve piegarsi, ma struttura il proprio ambiente nello stesso tempo in cui sviluppa le proprie capacità di organismo»[47]. I viventi, e gli uomini in particolare, costruiscono il proprio mondo attraverso la propria spontanea attività strutturando «questo campo di esperienze e di azioni che viene chiamato il suo ambiente»[48].

Evidentemente Canguilhem, che scrive fra gli anni Cinquanta e Sessanta, ha in mente una società capitalistica di stampo fordista in cui la normalità sociale coincide, idealmente, con la disciplina meccanica dell’operaio ridotto a strumento produttivo dell’organizzazione industriale[49]. Ma l’associazione fra adattamento e normalità non si riduce necessariamente alla sottomissione statica delle disposizioni umane a un sistema di regole sociali. Assumendo il concetto di adattamento in senso letteralmente biologico, quindi dinamico, si perviene a un modello basato sulla massimizzazione delle prestazioni dell’organismo per confrontarsi al meglio con gli ostacoli e le facilitazioni ambientali. Nel momento in cui la normalizzazione viene sostituita dal concetto di adattamento, e non assimilata ad esso, l’uomo può essere concepito come un organismo che mira ad accrescere le proprie capacità in un determinato ambiente. Così scompare la contraddizione fra adattamento sociale e costruzione del proprio mondo-ambiente: se si intende l’adattamento non come un’omologazione statica ma come un processo dinamico e se il mondo culturale viene equiparato a un ambiente biologico, l’individuo potrà essere concepito come un organismo che deve evolversi e migliorarsi per acquisire sempre più risorse ed espandere la propria potenza vitale.

L’incubo conformistico che Canguilhem cerca di scongiurare sembra realizzarsi proprio perché l’adattamento biologico non coincide con la mera normalizzazione sociale. Nel momento in cui l’adattamento sociale descritto da Canguilhem è sostituito dall’adattamento biologico, le norme si traducono in un continuo ampliamento della normatività vitale degli organismi umani: guadagnare di più, lavorare di più, studiare di più, fare più sport, avere più rapporti sessuali; tutte queste tendenze riflettono una forma di adattamento biosociale che implica sia l’espansione della propria normatività biologica, intesa come capacità di affrontare più ostacoli ambientali e ampliare il proprio ventaglio d’azione, sia l’omologazione a una determinata normatività sociale. Fra le due non c’è contraddizione.

Inoltre, secondo Canguilhem, le norme e i bisogni vitali, a differenza di quelli sociali, sono privi di ambiguità[50]:

i bisogni e le norme di una lucertola o di uno spinarello nel loro habitat naturale si esprimono nel fatto stesso che gli animali sono tutti naturalmente viventi in questo habitat. Ma è sufficiente che un individuo si interroghi in una società qualunque sui bisogni e le norme di questa società e le contesti, segno che questi bisogni e queste norme non sono quelli dell’intera società, perché si constati fino a che punto il bisogno sociale non sia immanente[51].

Abbiamo visto, infatti, che le norme sociali godono di un’immanenza diversa da quella delle norme biologiche, in quanto lasciano sempre aperto uno spazio dialettico o conflittuale fra i soggetti e le proprie qualificazioni normative. Ma se la normatività biologica sostituisce quella sociale, i bisogni umani non saranno più di natura diversa da quelli della lucertola o dello spinarello: le norme biologiche saranno veramente prive di ambiguità. E come un animale nel proprio habitat, l’uomo non perderà tempo a interrogarsi circa i valori biologici a cui è sottoposto. L’immanenza immediata della normatività biologica spingerà l’uomo a massimizzare la propria adattabilità in un ambiente dato per il semplice fatto che si trova lì, esattamente come un animale nel proprio habitat.

4. Adattamento biologico e adattamento simbolico: la Vita-in-sé e la vita-che-vale

Per chiarire lo slittamento dal sociale al vitale proviamo a confrontare la normatività biologica con una prospettiva sociologica classica come quella di Émile Durkheim, secondo cui «un fatto sociale è normale per un tipo sociale determinato, considerato in una fase determinata del suo sviluppo, quando si produce nella media delle società di questa specie»[52]. La normalità coinciderebbe con i caratteri frequenti rappresentabili attraverso la media statistica[53]. Seguendo questo principio, Durkheim rifiuta esplicitamente l’associazione fra normalità e adattamento[54]. Esistono infatti diversi fenomeni inutili o dannosi per le capacità adattive dell’organismo che tuttavia devono essere considerati normali: «Le funzioni di riproduzione, in certe specie inferiori, causano fatalmente la morte e, anche nelle specie più elevate, creano dei rischi. Tuttavia sono normali. La vecchiaia e l’infanzia hanno i medesimi effetti, poiché il vecchio ed il bambino sono più esposti alle cause di distruzione. Sono, dunque, malati e non bisogna ammettere altro tipo sano che quello dell’adulto?»[55].

Ma oggi, con gli sviluppi dell’anestesiologia, della chirurgia, della ginecologia, della geriatria e della pediatria, il dolore del parto e del ciclo mestruale, la fragilità degli infanti e il deperimento degli anziani, possono ancora essere considerati pienamente normali? Si tratta di fenomeni che stanno subendo una progressiva patologizzazione legata allo sviluppo delle scienze mediche.

Per fare luce su questi fenomeni non si deve cercare una linea di divisione netta fra normalità e patologia. Seguendo la logica di Canguilhem, sia il parto naturale che quello medicalizzato hanno una propria normatività. Ma dal punto di vista biologico il primo rappresenta una norma inferiore, perché è più soggetto a perturbazioni ambientali, quali infezioni o presentazioni anomale del nascituro. Secondo Canguilhem, che sembra stranamente avvicinarsi alla prospettiva di Durkheim, «è normale, vale a dire conforme alla legge biologica dell’invecchiamento, che la riduzione progressiva dei margini di sicurezza comporti l’abbassamento delle soglie di resistenza alle aggressioni dell’ambiente. Le norme di un anziano verrebbero considerate deficienze nello stesso uomo adulto»[56]. Ma assumendo che il vivente sia orientato dalla Vita stessa, le norme di un adulto si profilano come migliori di quelle dell’anziano, per cui la normatività biologica prescriverà di selezionare le opzioni che contrastano l’invecchiamento, come controlli medici e attività sportiva. E più la società offre tali opzioni, più l’anzianità si riduce a una norma inferiore, giacché più individui riusciranno a mitigarla.

Possiamo quindi osservare una differenza sostanziale fra la normatività biologica e la normatività sociale classica. Mentre per la seconda esiste una distinzione palpabile fra sanità e patologia, fondata su criteri più o meno vaghi di regolarità e consuetudine, la prima dispone gli organismi lungo un continuum di adattamento. Ogni organismo ha le proprie norme di vita, ma alcune sono inferiori ad altre in virtù della minore capacità di affrontare le sfide ambientali. In quest’ottica salute e malattia sono definite proprio dalla prospettiva rifiutata da Durkheim, fondata sulla massimizzazione delle possibilità di adattamento: «la salute sarebbe lo stato di un organismo in cui queste possibilità sono al loro massimo e la malattia, al contrario, tutto ciò che le fa diminuire»[57]. Si perviene così a una sorta di normatività senza normalità, nel senso che ciascuna norma è a suo modo normale ma soggetta a un più o a un meno di efficienza dell’organismo rispetto all’ambiente.

Secondo Macherey, la normalità relativa delle norme biologiche implica che la distinzione fra sanità e patologia sia misurabile solo attraverso le «storie dei soggetti individuali considerati nelle loro singolarità essenziali»[58]. Riprendendo Spinoza[59], Macherey afferma che le norme biologiche differiscono da una specie all’altra e da un individuo a un altro nella stessa misura in cui differiscono le loro essenze. Il desiderio di procreare dell’uomo è incommensurabile rispetto a quello del cavallo; e per lo stesso principio la gioia del filosofo e quella dell’alcolizzato sono impossibili da considerare sulla medesima scala di valore[60]. Perciò, ciascuno dovrebbe poter vivere rifacendosi alla normatività storica e biologica che gli è propria, liberandosi dalle restrizioni di norme sociali eteronome.

Tuttavia, assumendo che il valore delle norme sia dato spontaneamente dall’attività normativa della Vita, anche se la gioia dell’alcolizzato sarà essenzialmente differente da quella del filosofo, dal punto di vista biologico coinciderà con una norma inferiore. Cercare gioia nell’alcol limita il ventaglio di possibilità biosociali: espone a malattie e conduce a problemi relazionali, economici e giudiziari. L’alcolizzato si profila come una forma di vita inferiore, costretta a procacciarsi continuamente da bere e limitata nella sua operatività dal continuo stato di ebbrezza. Egli è meno normativo, meno disposto a sopportare l’infedeltà dell’ambiente.

È vero che secondo Canguilhem «ciascuno di noi fissa le proprie norme scegliendo i propri modelli di esercizio»[61], per cui la norma del fondista non coincide con quella del velocista[62]. Ma qualunque sia la norma in questione, dal punto di vista biologico, ciò che conta è che sia ottimale ai fini dell’adattamento ambientale. Il fondista e il velocista si eserciteranno in modo differente per raggiungere obiettivi puntuali differenti, ma in entrambi i casi la finalità globale coincide con la massimizzazione delle prestazioni nell’ambito sportivo considerato. La variabilità delle norme biologiche è sempre sottoposta a una gerarchia di rendimento che fa sì che alcune norme siano inferiori ad altre. L’alcolismo costituisce infatti un limite tanto per il fondista quanto per il velocista.

Seguendo la normatività biologica, dunque, non è l’alcolizzato in quanto soggetto ad attribuire valore alla propria norma di vita, ma l’alcolizzato in quanto organismo orientato dallo slancio della Vita stessa. In quest’ottica l’azione normativa gode di un’immanenza immediata. Come nel caso dell’uomo con un solo rene, non c’è possibilità di mediazione: o ci si disintossica o si muore. Non a caso l’alcolismo, tradizionalmente giudicato secondo una concezione morale, nell’era della normatività biologica è considerato una dipendenza patologica psichiatricamente trattabile. E non bisogna pensare, come faceva il primissimo Foucault, che «la psicologia non è altro che una sottile pellicola alla superficie del mondo etico»[63], come se lo occultasse coprendolo con un manto di ideologia naturalistica. La diagnosi di alcolismo non è una condanna morale velata da un’etichetta medica; è una modalità culturalmente e storicamente specifica di qualificare un fenomeno umano secondo una normatività psicobiologica. Questa normatività non copre l’etica, ma è a tutti gli effetti un’etica, una forma specifica di etica, con i suoi valori, le sue norme e i suoi presupposti morali e metafisici.

Ancora più indicativa è la differenza fra specie: il desiderio di procreare assume forme incomparabili nell’uomo e nel cavallo, ma dal punto di vista biologico tanto l’uomo quanto il cavallo sono sottoposti al dovere di copulare, essere in salute e adattarsi. I mezzi e le modalità specifiche sono incomparabili, ma il fine è il medesimo. Per migliorare la vita e le prestazioni di un cavallo gli si offriranno un foraggio più salutare o spazi più ampi. Per migliorare la vita dell’uomo si profileranno opzioni più sofisticate, come maggiori stimoli sociali o un’attività lavorativa soddisfacente. Ma nell’orizzonte assiologico della normatività biologica, il cibo del cavallo possiede il medesimo valore della socialità umana, giacché sono entrambi contenuti indifferenti, privi di un valore intrinseco: non sono che dei mezzi per adattare l’esemplare alle esigenze organiche e ambientali e massimizzare le possibilità di adattamento. Non a caso le neuroscienze cognitive sono sempre più interessate a comprendere il sostrato neurobiologico dei comportamenti sociali e del senso di soddisfazione. Ma essi non hanno un valore assiologico proprio, dal momento che potrebbero tranquillamente essere sostituiti da mezzi differenti, nel caso in cui la normatività biologica dovesse individuare modalità adattive più efficaci.

Possiamo quindi individuare un’altra caratteristica della normatività biologica: la neutralità assiologica dell’ambiente. L’assiologia vitale prevede solo l’adattamento ambientale; i mezzi, gli ostacoli e le facilitazioni per raggiungere questo fine sono privi di valore proprio. L’uomo come organismo si profila come un’entità amorale e asociale: non si preoccupa necessariamente dei valori sociali, dei principi morali e dei contesti relazionali; se lo fa è solo perché li inquadra come parametri da considerare in senso funzionale alla vita in un determinato ambiente neutro e asettico, in cui compaiono certe caratteristiche come la socialità, la moralità e la relazionalità. L’organismo vede il sociale, il morale e il relazionale né più né meno che come ostacoli o facilitatori, cioè come contingenze ambientali[64]che incidono sull’adattamento di un organismo. Sono contingenti come una determinata fonte di cibo lo è per un cavallo in un certo habitat. In questo senso l’uomo come organismo più che asociale è antisociale, al punto che si potrebbe parlare di una sorta di sociopatia organismica[65].

I tratti e i comportamenti animali sono positivi o negativi solo in base al modo in cui si conformano a certe contingenze ambientali: non c’è necessità relazionale, affettiva o morale nel rapporto fra l’organismo e l’ambiente a cui si adatta. C’è solo un certo organismo X, un certo tratto Y e una certa contingenza Z. L’importante è che queste tre variabili si rapportino adeguatamente per promuovere la Vita. La socialità umana in quest’ottica non differisce da quella degli insetti sociali: non è altro che un tratto etologico utile alla sopravvivenza in determinati ambienti.

La neutralità qualitativa dell’ambiente è un altro elemento che distingue radicalmente la normatività biologica da quella sociale. Abbiamo visto che la norma è un principio di qualificazione di un atto o un fatto. Come spiega Hans Kelsen un atto è un fenomeno sensibile. Solo congiungendosi a un significato questo atto assume un certo valore, come un valore giuridico. Un accoltellamento è un mero fatto sensibile, ma grazie all’attribuzione del significato “omicidio” assume un valore per il diritto penale. Un fatto sensibile acquisisce un senso specifico nella misura in cui una norma «vi si riferisce e gli impartisce il significato giuridico di modo che l’atto possa essere qualificato secondo questa norma»[66]. La norma funziona così come «schema qualificativo»[67] che attribuisce significato ai fatti naturali; perciò essa «non trova applicazione nel campo della natura. Quando certi atti naturali vengono qualificati come giuridici, ciò non significa altro che è loro attribuito un valore il cui contenuto sta in una determinata corrispondenza con l’avvenimento effettivo»[68]. Dunque, secondo Kelsen, le norme non sono fatti naturali, anche se possono coincidere nel loro contenuto con un fatto naturale. Esse circoscrivono questo fatto attribuendogli un certo valore e qualificandolo con un certo significato.

In questo senso le norme giuridiche, e le norme sociali in generale, operano in modo opposto alle norme biologiche. Anche le norme biologiche attribuiscono un certo valore a determinati fatti naturali, ma in questo caso il processo qualificativo opera svuotando il fatto di contenuto, spogliandolo di significato e riducendolo a un mero valore adattivo che può essere più o meno adeguato a un certo ambiente. L’unico valore è quello di essere un più o un meno di vita, una positività o una negatività per la Vita. La normatività vitale, come indica Canguilhem, è un’attività polarizzata che attribuisce maggiore o minore patologia e salute a certi atti o fatti naturali. Ma il contenuto di questi atti o fatti perde qualunque valore o significato intrinseco. Per la normatività penale l’omicidio rappresenta il significato normativo del contenuto di un atto naturale, che rimanda a un determinato ordinamento giuridico, e quindi a una certa realtà sociale e a un certo orizzonte etico. Per la normatività biologica, invece, ha un valore negativo solo perché in un certo contesto ambientale esiste la contingenza del sistema penale, dello stato di diritto e dei dispositivi carcerari. Ma non prevede un significato giuridico o morale che identifica l’omicidio come atto criminoso o riprovevole in rapporto a un significato etico intrinseco. In determinati contesti socio-ambientali l’omicidio potrebbe essere funzionale alla vita e acquisire un valore positivo[69].

Abbiamo visto che dal punto di vista biologico la salute coincide con l’adattamento all’infedeltà dell’ambiente. Canguilhem precisa che «la sua infedeltà è il suo divenire»[70]. L’assiologia vitale impone quindi l’accrescimento delle funzioni biologiche per affrontare il divenire naturale, indipendentemente dal contenuto qualitativo di tali funzioni e di tale divenire. La normatività sociale, invece, agisce attraverso il conferimento di significati condivisi, tramandati e rievocati collettivamente. Contrariamente alla normatività biologica, la normatività sociale non asseconda il divenire naturale, ma lo esorcizza fissandolo in significati dotati di valore culturale. Come spiega Ernesto De Martino, i dispositivi culturali servono al «riassorbimento storico del divenire»[71], che indica la capacità di superare le situazioni critiche e i pericoli a cui il divenire naturale espone gli uomini, riconfigurandoli come narrazioni metastoriche condivise[72]. All’adattamento biologico fa da contraltare un adattamento simbolico, fondato sulla capacità normativa delle culture di qualificare gli atti o i fatti, conferendogli significato e valore. Questo tipo di normatività non ha niente a che fare con l’adattamento biologico, e in certi casi può andare in direzione opposta ad esso, sacrificando la funzionalità biologica in nome di quella simbolica[73].

Infatti, secondo De Martino, l’uomo in quanto essere culturale non coincide con l’organismo biologico: «L’uomo è distacco dalla immediatezza del vivere, questo distaccarsi è trascendimento valorizzante e questo trascendere non è a sua volta trascendibile verso la mera naturalità del vivere […]. Ciò significa che la condizione umana è sempre nell’oltrepassare la vita nel valore»[74]. In netto contrasto con l’idea di un’assiologia biologica immanente, secondo De Martino l’immanenza vitale non ha alcun valore in sé e deve essere trascesa culturalmente per far sì che emergano dei valori: «proprio questa è la medicina della morte, il rinnovantesi impegno a operare secondo valori intersoggettivi, comunicare con gli altri attraverso questi valori e il trascendere in tale guisa senza sosta la mera individualità biologica, rialzandola a ogni istante verso la permanenza della vita “che vale”»[75].

Contro la normatività biologica, che pone il valore della Vita-in-sé al di sopra di ogni qualificazione valoriale che una certa vita può assumere, la normatività socioculturale pone al centro una vita-che-vale, cioè quella vita propriamente umana che si eleva al di sopra del mero impulso biologico, assumendo forme culturalmente specifiche e contenuti morali dotati di valore intrinseco, anche a discapito della vita biologica. Così «l’individuo biologico si tramuta in quel morire che è nascere alla intersoggettività dei valori: cioè il morire dell’individuo biologico, che in certo senso comincia con la nascita, si riplasma in un far morire nel valore operando nella concretezza di una società storica»[76].

5. L’imperativo assiologico della Vita e la patologia dell’uomo normale

La normatività biologica si riferisce alla singolarità degli organismi, non dei soggetti. Ciascun organismo può seguire un percorso del tutto singolare, ma il suo bene, lungo questo percorso, è dettato univocamente dall’imperativo assiologico della Vita stessa secondo cui «Il “Bene” coincide con ogni ottimizzazione dell’adattamento biologico e comportamentale delle persone»[77].

Secondo Macherey nelle società normalizzanti «un soggetto “perfetto” in tal senso che non avrebbe bisogno, per essere “quello” che è, di essere qualificato, marchiato, e di conseguenza discriminato, per esempio in quanto donna o uomo, è una contraddizione in termini, un’eccezione della quale le norme stabilite non possono né vogliono a nessun costo ammettere la possibilità»[78]. Ma considerando una società guidata dalla normatività vitale, non solo la perfezione è virtualmente ammissibile, ma è sostanzialmente prescritta: dal momento che la salute coincide con la capacità di essere normativi e di rispondere alle esigenze ambientali presenti e future, la norma prescrive una continua espansione biologica e un continuo adattamento virtualmente illimitati. Se la normalità sociale è sostituita dalla capacità biologica di essere normativi, cioè di infrangere costantemente le proprie norme, allora la salute si profila come un ideale da perseguire incessantemente. La perfezione biologica, come perfetta adattabilità, diventa un valore da realizzare; e ciò implica che la normatività biologica imponga di oltrepassare quelle norme eteronome che qualificano il soggetto relegandolo a una dimensione identitaria statica. La normalità sociale assume così un valore negativo: da medietà diventa mediocrità, incapacità di evolversi e perfezionarsi, scivolando nella patologia.

Incisivamente, Canguilhem parla di malattia dell’uomo normale: «Per malattia dell’uomo normale, bisogna intendere il disturbo che nasce alla lunga dalla permanenza dello stato normale, dall’unità incorruttibile del normale; bisogna intendere la malattia che nasce dalla privazione di malattie»[79]. L’uomo normale è incastrato in una normatività statica che gli impedisce di mutare le proprie norme, perciò è patologico. Emerge così «un bisogno della malattia come prova della salute, vale a dire come prova di sé»[80]: solo il continuo scontro con la malattia e con l’infedeltà dell’ambiente permette all’organismo di superare le proprie norme ed espandere la Vita. «L’uomo detto sano non è dunque sano»[81]. Si perviene così a una paradossale inversione dei termini tale per cui l’uomo sano, incastrato nelle proprie norme, è patologico, mentre l’uomo patologico, costretto a infrangerle e a riadattarle, è sano. Essere sani significa superare la malattia, per cui la salute è sospinta verso una dimensione ideale irraggiungibile, da perseguire attraverso una continua lotta con un perenne stato di patologia[82]. La normatività biologica prescrive la salute perfetta e il superamento di sé come imperativo cogente dell’uomo normale che per essere sano dovrà essere iper-normale: «L’uomo è veramente sano quando è capace di sottoporsi a diverse norme, quando cioè è più che normale. La misura della salute è una certa capacità di superare crisi organiche per instaurare un nuovo ordine fisiologico diverso dall’antico»[83].

In sintesi, le riflessioni di Canguilhem possono essere interpretate alla luce dell’idea di una normatività sociale della Vita stessa che pone la perfezione biologica all’apice della gerarchia assiologica, prescrivendo di sopprimere ogni normalità e ogni norma corrente. «Se sostituiamo la parola “normalità” con la parola “perfezione”, ci vuol poco a rendersi conto che Canguilhem ricade a piombo in una visione della vita che obbedisce a un fondamentale principio in base al quale la vita stessa contesta ogni “normalità”, ogni “perfezione”, ai viventi»[84].

6. Conclusioni

Proviamo a riassumere schematicamente le principali caratteristiche della normatività biologica:

1) Immanenza immediata: le norme biologiche si applicano spontaneamente ai soggetti senza possibilità di negoziazione: la Vita o la morte;

2) Organismi antisociali: i soggetti sono assimilati a degli organismi in rapporto strumentale e manipolatorio col proprio ambiente;

3) Neutralità assiologica dell’ambiente: ogni fatto è svuotato di contenuto umano, morale o culturale e assume valore solo come facilitatore o ostacolo ambientale; come un più o un meno di adattamento;

4) Imperativo assiologico della Vita: il Bene coincide con l’ottimizzazione delle prestazioni adattive degli organismi;

5) Continuum di adattamento: salute e malattia sono disposte lungo uno spettro in cui le norme si posizionano gerarchicamente in base al loro grado di efficienza adattiva. Non si è sani o malati, ma più o meno adattivi.

6) Malattia dell’uomo normale: indugiare nella normalità significa arenarsi nelle proprie norme; l’uomo normale non è normativo, quindi è malato.

Concludiamo con Canguilhem: «Se le norme sociali potessero essere percepite chiaramente quanto le norme organiche, gli uomini sarebbero folli a non adattarvisi»[85]. Quando la normatività biologica si afferma come nuova normatività sociale, questo periodo ipotetico si trasforma in una realtà di fatto: l’uomo che non riesce a seguire il valore biologico della massimizzazione dell’adattamento oggi è alla lettera folle, nel senso che la sua forma di vita rischia di essere inquadrata in una categoria psichiatrica “disfunzionale”[86].

[1] G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1966), tr. it. Einaudi, Torino 1988, p.188.

[2] Ibid., pp. 201-202.

[3] M. Foucault, Nascita della clinica. Un’archeologia dello sguardo medico (1963), tr. it. Einaudi, Torino 1998.

[4] Ibid., p. 210.

[5] Ibid., p. 188.

[6] Ibid., p. 96

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 97

[9] Ibid., p. 147.

[10] Ibid., p. 148.

[11] Ibid, p. 150.

[12] Ibid, p. 160.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p. 161.

[15] Ibid., p. 113.

[16] Ibid., p. 114.

[17] Ibid., p. 147.

[18] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 146.

[19] G. Canguilhem, La conoscenza della vita (1952), tr. it. Il Mulino, Bologna 1976, p. 227.

[20] P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault. La forza delle norme (2009), tr. it. Edizioni ETS, Pisa 2011, p. 103.

[21] Ibid.

[22] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., pp. 212-213.

[23] Ibid., p. 215.

[24] Ibid.

[25] P. Macherey, Il soggetto delle norme (2014), tr. it. Ombre corte, Verona 2017, p. 75.

[26] Ibid., p. 77.

[27] Ibid., p. 88.

[28] Ibid.

[29] P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault, cit., p. 103.

[30] Ibid., p. 127.

[31] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 146.

[32] P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault, cit., p. 127.

[33] Ibid., p. 123.

[34] Ibid., p. 124.

[35] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 147.

[36] Ibid.

[37] P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault, cit., p.130.

[38] Ibid.

[39] Per un’analisi dell’era biomedica cfr. N. Rose, The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeston University Press, Princeton 2006.

[40] Cfr. D. Tarizzo, The Morals of Life: Biology, Biopolitics, Bioethics, MIT Press, Cambrige 2024.

[41] Questa formula deriva dalla nozione di “indicatore epistemologico” introdotta da Foucault per intendere un concetto che orienta l’orizzonte di ricerca di un determinato campo scientifico senza mai apparire come oggetto di quel campo. Foucault afferma che «la nozione di vita non è un concetto scientifico, ma un indicatore epistemologico di classificazione e differenziazione le cui funzioni hanno ripercussioni sulle discussioni scientifiche ma non sul loro oggetto» (N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologico e potere politico, tr. it. DeriveApprodi, Roma 2005, p. 13). Secondo Davide Tarizzo la Vita non è solo un indicatore epistemologico, ma anche un indicatore assiologico, ossia un presupposto metafisico che orienta la morale della società contemporanea (D. Tarizzo, The morals of Life, cit., p. 104).

[42] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 244.

[43] Ibid.

[44] Ibid.

[45] G. Canguilhem, Qu’est-ce que la psychologie?, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 63e Année, No. 1 (Janvier-Mars 1958), pp. 12-25.

[46] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 246.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] Sulla “normalizzazione fordista”, cfr. R. Chapman, L’impero della normalità. Neurodiversità e capitalismo (2023), tr. it. Mimesis, Milano, 2025, pp. 133-150.

[50] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 218.

[51] Ibid.

[52] E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico (1895), tr. it. Sansoni, Firenze 1970, p. 106.

[53] Ibid., p. 97.

[54] Ibid., p. 91.

[55] Ibid.

[56]G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 247.

[57] E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 91.

[58] P. Macherey, Da Canguilhem a Foucault, cit., p. 129.

[59] B. Spinoza, Etica (1677), tr. it. UTET, Torino 1992, pp. 242-243.

[60] Ibid., p. 128.

[61] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 247.

[62] Ibid.

[63] M. Foucault, Malattia mentale e Psicologia (1954),tr. it. Cortina, Milano 1997, p. 86.

[64] È importante sottolineare che la nozione di “contingenza ambientale” è un concetto tecnico del comportamentismo, e in particolare del condizionamento operante introdotto da Burrhus Skinner. In un determinato ambiente gli effetti di una certa contingenza possono agire come rinforzo retroattivo per selezionare o scoraggiare determinati comportamenti. Ad esempio, data una gabbia in cui un topo può muoversi liberamente, una leva, che se attivata eroga del cibo, costituisce una contingenza ambientale. Il topo attiverà involontariamente la leva e otterrà del cibo. Questo comportamento, inizialmente casuale, verrà progressivamente rinforzato, appreso e selezionato. Secondo Skinner è possibile modificare la società assimilando le culture a dei setting sperimentali e introducendo determinate contingenze nell’ambiente umano. Cfr. B.F. Skinner, Oltre la libertà e la dignità (1971), tr. it. Armando Editore, Roma 2023.

[65] Dal punto di vista psicodinamico, il sociopatico, o psicopatico, è colui per cui le relazioni sociali costituiscono solo dei mezzi per i propri fini. Come spiega Nancy McWilliams «esistono persone ai livelli più alti di funzionamento la cui personalità mostra un grado di psicopatia maggiore di ogni altra caratteristica e che possono a buon diritto essere considerate come personalità antisociali di alto livello […] Alcune persone di grande successo hanno mostrato elementi essenzialmente tipici della psicopatia: se c’è una sufficiente forza dell’Io, è chiaro che in contesti competitivi gli individui che mostrano un’indifferenza spietata verso gli altri possono raggiungere più facilmente alcuni obiettivi» (N. McWilliams, La diagnosi psicoanalitica (2011), tr. it. Astrolabio, Roma 2011, p. 187). L’imprenditore che vede gli artefatti come merci e gli uomini come manodopera non differisce nei tratti essenziali dalla personalità antisociale. Allo stesso modo l’organismo risulta insensibile alle specificità delle contingenze ambientali, che vengono ridotte a ostacoli o facilitatori per il proprio adattamento. In questo senso si delinea una sorta di sociopatia biologica o organismica, caratteristica della normatività vitale.

[66] H. Kelsen, Lineamenti di dottrina pura del diritto (1934), tr. it.Einaudi, Torino 2000, p. 50.

[67] Ibid.

[68] Ibid., p. 51.

[69] Si pensi al nazismo. Hannah Arendt afferma che il regime di Hitler ha prodotto un’inversione del rapporto fra coscienza morale e tentazione: «E come nei paesi civili la legge presuppone che la voce della coscienza dica a tutti “Non ammazzare”, anche se talvolta l’uomo può avere istinti e tendenze omicide, così la legge della Germania hitleriana pretendeva che la voce della coscienza dicesse a tutti “Ammazza” […] Molti tedeschi e molti nazisti, probabilmente la stragrande maggioranza, dovettero essere tentati di non uccidere […] Ma Dio sa quanto bene avessero imparato a resistere a queste tentazioni» (H. Arendt,La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (1963), tr. it. Feltrinelli, Milano 2006, p. 157). Secondo Arendt questo era il risultato del tracollo morale della Germania provocato dalla propaganda nazista e dalla soppressione della facoltà di pensiero. Ma questo tracollo potrebbe anche essere interpretato come la sostituzione di una forma di normatività socio-giuridica con una normatività fondata su un certo ideale biologistico tale per cui sarebbe buona norma igienica uccidere un ebreo così come lo è lavarsi le mani prima di mangiare. Per un’interpretazione biopolitica del nazismo cfr. R. Esposito, Bìos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004, pp. 115-158; e D. Tarizzo, La vita, un’invenzione recente, Laterza, Bari 2010, pp. 161-192.

[70] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p.162.

[71] E. De Martino, Furore, simbolo, valore, il Saggiatore, Milano 2013, p. 54.

[72] Cfr. Ibid., pp. 13-75.

[73] Per fare un esempio fra i tanti possibili, possiamo citare il caso esaminato da De Martino delle comunità cerealicole lucane. Per fronteggiare l’angoscia del vuoto vegetale prodotto dall’ultimo raccolto dell’anno, che sancisce l’inizio del periodo di scarsità alimentare, i mietitori operano «una raffigurazione simbolica della continuità della produzione: l’ultimo covone mietuto viene sottratto al consumo, è portato processionalmente alla casa colonica, ed è conservato fino al nuovo anno, di cui è l’anticipo, il germe, l’essenza, la matrice inesauribile. In questa prospettiva l’ultimo covone diventa “la madre del grano”, “la vergine del grano”, “la sposa del grano”, cioè un’entità mitica che, come tale, non può essere raggiunta da nessuna falce messoria: sotto la protezione psicologica e sociale di questo simbolo le società cerealicole attraversano il grande vuoto vegetale da raccolto a raccolto» (Ibid., p. 179.). In questo esempio un certo dato naturale, il covone di grano, viene elevato da mezzo biologico di nutrimento a elemento simbolico dotato di un valore culturale intrinseco, a discapito della normatività vitale che ne imporrebbe il consumo. Dalla funzionalità biologica si passa, contro di essa, alla funzionalità simbolica.

[74] E. De Martino, La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino 2019, p. 189 (corsivo nostro).

[75] Ibid., p. 153.

[76] Ibid.

[77] D. Tarizzo, The Moral of Life, cit., p. 120.

[78] P. Macherey, Il soggetto delle norme, cit., p. 116.

[79] G., Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 248.

[80] Ibid., p. 249.

[81] Ibid.

[82] Cfr. D. Tarizzo, La vita, un’invenzione recente, cit., pp. 153-160. Si noti che la definizione di salute dell’OMS è perfettamente coerente con questa impostazione: «Health is a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity» (https://www.who.int/about/governance/constitution).

[83] G. Canguilhem, La conoscenza della vita, cit., p. 235. Corsivo nostro.

[84] D. Tarizzo, La Vita, un’invenzione recente, cit., p. 154.

[85] G. Canguilhem, Il normale e il patologico, cit., p. 222.

[86] Per una analisi della patologizzazione psichiatrica rimandiamo a L. Grisolia, L’etica della patologizzazione nel DSM, in «Phi/Psy», IV, 2, 2024.