1. Oltre la filosofia delle scienze

Ci si può rallegrare del riconoscimento progressivo della statura filosofica di Georges Canguilhem, che va ben aldilà dello spazio disciplinare proprio alla storia delle scienze della vita e alla filosofia delle scienze^[1]. Si potrebbe del resto sostenere che questo eccesso rispetto alla specializzazione e alle frontiere disciplinari corrisponde a una tendenza immanente all’“epistemologia storica” di cui Canguilhem è un rappresentante eminente. Poiché tale epistemologia, lungi dall’identificarsi a un’analisi post factum delle condizioni di validità delle operazioni dell’intelletto scientifico, contiene virtualmente un’interrogazione rivolta alle condizioni di effettività e di emergenza della ragion scientifica. Essa implica cioè una domanda trascendentale nel senso kantiano di domanda sulle condizioni di possibilità; ma ciò non vale se non a patto di precisare che siffatta domanda, nella tradizione dell’epistemologia storica, è declinata nel senso di un trascendentale storico^[2] – cioè, l’esistenza fattuale delle conoscenze scientifiche è ricondotta analiticamente, non già alle condizioni di diritto della loro obiettività, ma alle condizioni di fatto del sorgere e dell’imporsi di una norma di obiettività determinata. Nella versione che di questa problematica offre Canguilhem: «L’obiettività è, in un ambito scientifico dato, definita progressivamente nelle sue condizioni effettive dalla scienza stessa. Dire di siffatte condizioni d’oggettività – siano esse teoriche o sperimentali, e del resto indissociabilmente teoriche e sperimentali – che sono definite progressivamente, significa riconoscere alla scienza una storicità di quanto la costituisce in quanto scienza»^[3]. Si retrocede quindi, non già da un fatto a una legge o a una forma, ma da un fatto a un altro fatto. Senza però dimenticare che la fattualità del fatto non è identica nei due casi. Poiché le conoscenze obiettivate si presentano dotate di una fattualità in certo senso inerte, già stabilizzata nell’evidenza del suo esser-così – nel presente di questa evidenza, ciò che scompare dal fatto è la sua contingenza, il suo esser-divenuto lungo una traiettoria che avrebbe potuto essere differente. Al contrario, il divenire dei criteri di obiettività è un fatto in via di obiettivazione, che contiene dei rinvii potenziali a esiti diversi da quelli che si sono imposti nel presente da cui parte l’analisi, e che conserva quindi il senso della non-necessità del risultato compiuto. In questo senso, l’analisi propria all’epistemologia storica tende, non già alla ricerca di una garanzia dell’obiettività contenuta nelle conoscenze, ma a un’analitica esistenziale che riconduce le evidenze apparenti e l’eternità supposta del presente a uno spazio pre-oggettivo, a un divenire che non conosce né implica ancora nessun’oggettività costituita.     

Ma, con questo gesto analitico, il problema delle norme è posto – e tale è uno dei nuclei della riflessione di Canguilhem. Infatti, la specificità del suo lavoro è largamente dovuta all’identificazione tra questo spazio pre-oggettivo di costituzione dell’oggettività e il riferimento a una norma costituente: «Quando si tratta di un sapere teorico, è possibile pensarlo nella specificità del suo concetto senza far riferimento a una qualunque norma?»^[4]. Ora, se l’oggettività viene dalla norma di oggettività, la via è aperta a una decostruzione della normalità della norma, in vista del recupero della sua normatività. In altri termini, si tratta di risalire aldiquà dei risultati dell’affermazione di una norma per ritrovare le tappe attraverso le quali la norma è stata inventata, fissata, modificata, e infine normalizzata, cioè trasformata in presente eterno in cui è rimossa la produzione originaria e occultata la contingenza.

Ora, se questa prospettiva è apparentemente udibile quando si tratta di decostruire le norme morali e politiche – è importante precisare “apparentemente”, perché contentarsi di un facile relativismo, più o meno associato alla tolleranza, è ben più agevole che non rendere operativa la decostruzione intellettuale e pratica delle suddette norme –, diventa invece difficile comprendere cosa significhi decostruire le norme della conoscenza scientifica senza aprire la porta alla pura e semplice irrazionalità.

Non credo si possano dare risposte generali, e quindi vaghe, a questa domanda. Sarebbe certamente più fecondo un tentativo di ricostruire alcuni nodi e modi specifici presenti nel testo canguilhemiano in cui si manifestano, a un tempo, l’emergenza di orizzonti di razionalità e l’eccesso che questi orizzonti contengono rispetto alle conoscenze verificate. In tal senso, occorre tener conto del doppio statuto di questo eccesso: da un lato, infatti, la scienza non viene dalla scienza, la norma di obiettivazione non è essa stessa frutto di una norma obiettivata, ma di “qualcos’altro” che si tratta di interpretare; dall’altro, invece, le conoscenze si inscrivono in paradigmi discorsivi e in immagini che si costituiscono in strutture intellettuali e morali più ampie e complesse del semplice intelletto scientifico “puro” (ammesso che qualcosa del genere esista aldilà delle ricostruzioni filosofiche in vitro).

Non c’è spazio però per studiare analiticamente le operazioni che Canguilhem compie da questa prospettiva sulle scienze. Qui adotteremo dunque un’altra via, e cercheremo di comprendere meglio la struttura filosofica delle sue tesi in merito alle norme e all’oggettività, a partire da alcuni testi – poco commentati, e d’altronde marginali entro l’opera dell’epistemologo e dello storico – in cui i commitments speculativi di Georges Canguilhem sembrano farsi strada più chiaramente.

2. Canguilhem lettore di Auguste Comte

Un testo significativo per questa problematica è Histoire des religions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme chez Auguste Comte. Già nel titolo si constata l’articolazione tra storia delle religioni e storia delle scienze e quindi la presa d’atto di una composizione dell’eterogeneo, di modi di pensiero irriducibili, entro il divenire del genere umano. E, nelle prime righe del testo, Canguilhem precisa che il cuore della teoria comtiana del feticismo consiste nel «significato permanente di una reazione dell’uomo alla sua situazione originaria»^[5]. In altri termini, il feticismo non è semplicemente uno stadio inferiore della mente collettiva destinato a essere oltrepassato, ma uno strato archeologico che resta presente e operante in seno alle operazioni più sistematiche e più storicamente recenti dell’intelletto scientifico. Non vi è dunque separazione ontologica tra la norma dell’obiettività scientifica e altri orizzonti e norme che definiscono il funzionamento della mente nei tipi di pensiero assegnati alla storia delle religioni.

Ma le implicazioni di questa tesi si precisano nell’esposizione della struttura del feticismo e della “situazione originaria” che esso esprime. Il feticismo secondo Comte attribuisce «alla totalità degli esseri delle volontà facenti veci di leggi»^[6]; esso è quindi un «biomorfismo» che assimila spontaneamente la natura vivente a quella inerte e confonde quindi il mondo inorganico e quello organico^[7].  La conseguenza immediata di quest’operazione di proiezione è la «venerazione» nei confronti del «milieu cosmico». Ora questo «sentimento umano di adorazione» è un fattore di ottimismo e fiducia poiché «autorizza la speranza di far sì che la volontà degli agenti esterni a noi stessi si accordi^[8] con la nostra»^[9]. Dal punto di vista delle conoscenze verificate, e quindi delle norme di obiettività che presiedono alla loro produzione in seno alle scienze, questa visione del mondo è evidentemente falsa. Tuttavia, secondo Comte, la falsità in termini puramente intellettuali e obiettivi è al tempo stesso l’espressione di una tendenza permanente della natura umana e la condizione di operazioni indispensabili alla costruzione della conoscenza verificata.

Innanzitutto, il feticismo come formazione religiosa – Comte ne riprende il nome e la descrizione dal lavoro di Des Brosses^[10] – è un’espressione la più diretta possibile della tendenza della specie umana ad agire sul proprio milieu: «In quanto esso ha le sue radici nel vivente, al di qua dell’uomo, nella serie gerarchica delle forme animali, il feticismo è, per l’uomo, un’origine assoluta per quanto è della religione. È il vivente che si comporta come se non potesse che vivere in armonia con la vita universale. Il vivente rifiuta inizialmente la morte sotto le sue due forme: come regno dell’inerzia, contrario universale della vita universale, e come limite ineluttabile della vita individuale»^[11]. In altri termini, la visione feticista del mondo costruisce e proietta un fantasma di armonia cosmica tra il vivente e l’universo, e questo fantasma trova la propria radice pulsionale in una forma di tanatofobia, di rifiuto immediato e aprioristico della morte, che non è se non l’altro versante di un desiderio immediato di una vita illimitata. Se vi è del feticismo, è a causa del fatto che il vivente tende spontaneamente a desiderare una vita illimitata, e quindi a sentire la propria vita come priva di limiti, siano questi imposti dalla finitudine dell’organismo o dalla presenza della materia inerte nell’universo.  Beninteso, l’illimitatezza della vita e la rimozione della morte sono delle pulsioni che si traducono in errori una volta proiettate in una visione del mondo. Ma questi errori sono fecondi proprio in quanto radicati in un rifiuto da parte del vivente della propria finitudine: «Secondo Comte, la messa in movimento della storia da parte di un’illusione propulsiva è necessaria all’avvento dello spirito positivo […]. Inizialmente, la natura umana è disarmonica: poteri ed esigenze, mezzi e fini, non sono coordinati gli uni agli altri. La vita e l’esperienza umane sono un aspetto della co-relazione biologica tra gli organismi e gli ambienti. Questa co-relazione si esprime in due tendenze egualmente vitali, benché l’una sia l’inverso dell’altra: sottomissione alle condizioni d’esistenza, iniziativa in vista della loro modificazione»^[12].

Poiché i testi di Canguilhem sono spesso densi fino all’impenetrabile, converrà prestare attenzione a ogni dettaglio dell’enunciato. L’illusione feticistica è vista come il motore o l’impulso che dà avvio (“met en marche”) alla Storia in quanto tale. Senza il sentimento immediato, senza la certezza puramente pulsionale e affettiva, di una “cospirazione” tra la vita e il mondo, l’attività volta a trasformare il mondo a profitto della vita non potrebbe sorgere. Se non vi fosse l’errore originario del biomorfismo feticista, se il vivente non credesse – nel senso del belief immediato e alogico – all’infinità della propria vita, la Storia non potrebbe iniziare, ma sarebbe sempre-già finita^[13]. Resterebbe valido però un altro aspetto della «vita e dell’esperienza umane»: vale a dire la tendenza, non già a modificare il mondo, ma a sottomettervisi, non ad adattarlo alle tendenze del vivente, ma ad adattare la propria forma di vita agli imperativi del mondo. Il che suggerisce naturalmente che l’adattamento definitivo e stabile ai vincoli dell’ambiente vale come definizione della Fine della Storia. Su questo punto, l’analisi che Canguilhem fa dell’antropologia di Comte merita di essere studiata nel dettaglio. La Fine della Storia sarebbe la sottomissione finale del vivente al suo milieu inorganico, quindi vi è Storia fintantoché la vita e l’esperienza umane non coincidono con un adattamento alle leggi dell’inerte. In altri termini, la condizione di possibilità della Storia umana è la salvaguardia dello scarto e della differenza tra il vivente e il suo ambiente.

3. Sintesi imperfette

Tuttavia, dall’analisi del feticismo risulta che, per salvaguardare questa differenza, il vivente deve in primo luogo negarla, ma negarla nell’altro senso rispetto al primato della natura inorganica: cioè negando questo primato a favore dell’infinità della vita. Lo scarto si richiude di nuovo, ma questa volta nel senso del pan-biomorfismo, il quale è ovviamente un fantasma: «Il compito della storia: umanizzare il mondo, è supposto come già compiuto. Solo questa illusione può spronare l’uomo a intraprendere di oltrepassare tutto ciò che, a prima vista, la smentisce. L’eccitante della natura umana, ciò che la strappa al torpore, il principio della storia, è una chimera, un sogno a occhi aperti. All’inizio era la Finzione»^[14].

Tutto questo passaggio meriterebbe un’analisi dettagliata. Se l’assenza di storia è il “torpore” della non-differenza tra il vivente e il mondo, il “principio” della storia agisce rompendo questo torpore ma sulla base di un’anticipazione di questa stessa non-differenza. Da qui la tensione tra principio e compito della Storia. Il compito della Storia è realizzare l’unione tra il mondo e l’uomo; ma il principio della Storia, l’eccitante che la mette in cammino, è l’idea o il sentimento che tale unione sia già compiuta qui e ora. Il vero inizio è quindi una finzione, ma si tratta di una finzione anticipatrice che pone come già realizzato il dover-essere al fine di realizzarlo effettivamente: «Prendendoci la libertà di parafrasare Comte in un linguaggio diverso dal suo, diremo che la rottura dei cerchi di opposizione tra le tendenze della natura umana si opera tramite una presunzione iniziale che istituisce una sintesi spontanea dei contrari. Intendiamo con ciò l’anticipazione operativa che suppone come risolto un problema, l’assunzione a priori di una soluzione la cui costruzione effettiva ed efficace dipende da un’affermazione di possibilità»^[15]. L’allusione di Canguilhem alle «tendenze della natura umana» si riferisce a un aspetto cruciale, antropologico, delle tesi di Comte sul feticismo. Vi è infatti una contraddizione interna alla condizione dell’uomo nel mondo: l’esigenza e il desiderio di un’armonia tra il vivente umano e il suo milieu sono sempre in anticipo o in eccesso rispetto ai mezzi di cui la specie dispone per realizzarla: si tratta insomma di «un’insufficienza iniziale dei mezzi dell’umanità rispetto ai suoi fini»^[16].

In un testo del 1974 dedicato all’opuscolo comtiano del 1822, il Plan des travaux scientifiques nécessaires nécessaires pour réorganiser la société, Canguilhem generalizza queste osservazioni mostrando la loro radice nell’antropologia generale di Comte, e cita una lettera del 1824 in cui il fondatore del positivismo commenta il suo testo: «Tutti gli esseri sono necessariamente costituiti in modo tale che essi concepiscono aldilà di ciò che possono eseguire»^[17]. Vi è quindi un disequilibrio originario nel vivente e in particolare nell’uomo – il vivente più complesso e quindi maggiormente suscettibile di disequilibrio –, una dialettica tra anticipazione e ritardo, tra eccesso e compensazione, e questa dialettica è un’espressione essenziale della realtà umana (essa stessa espressione singolare, ma non meno paradigmatica, della realtà vivente).

4. La norma tra contingenza e necessità

In qual modo questa dialettica si articola al problema della norma e della sua contingenza? Innanzitutto, occorre vedere più precisamente a quale tipo di lettura Canguilhem sottopone il testo comtiano. Non si può infatti evitare di sottolineare che, in tale lettura, vengono estratte dal suddetto testo delle tesi radicalmente opposte a quelle che ci aspetteremmo di trovare – e che in effetti troviamo, ma solo alla superficie del testo e dei concetti che articola – nell’opera del fondatore del positivismo.

Così, ed è appunto questo il nodo che ci interessa, quando Comte afferma che «lo stato in cui vediamo oggi versare la società non è per nulla, tutt’altro, uno stato normale»^[18], Canguilhem commenta: «Il Plan des travaux scientifiques invoca tanto spesso la natura delle cose per giustificare dei giudizi valutativi sol perché le cose di cui tratta sono la vita e la vita è un potere specifico d’ostinazione in un senso determinato»^[19].  In altri termini, le «cose», e la loro conoscenza adeguata, contengono indicazioni normative soltanto quando le cose in questione sono le cose viventi, secondo la tesi ben nota di Canguilhem, sviluppata in particolare in Le normal et le pathologique, per cui il vivente proietta spontaneamente, nel suo stesso farsi in quanto modo-di-vivere, delle valutazioni, e quindi delle norme. Le cose viventi sono quindi degli enti – per civettare con il vocabolario heideggeriano – il cui modo di essere implica degli atti di valutazione, o meglio, il cui modo di essere è immediatamente un valutare questo stesso modo di essere e tutto quanto vi si riferisce.

La frase di Canguilhem sottolinea che il vivente è immediatamente un focolaio di valutazioni in virtù del fatto che esso si «ostina» in una certa direzione. Sono quindi la tendenza, lo sforzo diretto-a, la proiezione-verso, che implicano l’immanenza del valutare al vivere. Da questo sforzo sempre-già normativo, sorgono l’oggettività e la conoscenza oggettiva, quindi le scienze stesse come formazioni storiche. Poiché, secondo la tesi canguilhemiana sulle condizioni dell’oggettività, la conoscenza scientifica non si identifica al semplice riflesso dell’ordine delle cose ma si definisce in funzione di un riferimento a un criterio di verifica storicamente divenuto. Con il che ritroviamo quanto Canguilhem ricordava a proposito dell’anticipazione di un ordine oggettivo come prestazione del vivente nel feticismo. Contrariamente a quanto l’insistenza di Comte sulle «cose» e sulla loro positività farebbe supporre, le valutazioni operate dal vivente non dipendono da alcun ordine già-dato, né da alcuna oggettività già costituita. Infatti, l’oggettività e la positività di cui si tratta sono divise in due: da un lato, esse sono la cristallizzazione di una norma posta dal vivente, il caput mortuum di un’attività valutante che pone come oggettivo e conoscibile-conosciuto ciò che corrisponde a un criterio, quindi a una norma, soddisfacente di oggettività e di conoscibilità; dall’altro lato, la positività delle «cose» cui Comte fa riferimento è il modo di essere del vivente come normatività, cioè appunto la positività non di un ente o di un che di dato, ma di un’attività che precede e istituisce l’oggettività e la cosalità.

In ultima analisi, cioè, ciò che è oggettivo è definito come tale in virtù della sua corrispondenza a una norma di oggettività; ma questa norma, in quanto tale, non viene da nulla di oggettivo nel senso della conoscibilità scientificamente validata. Il solo senso possibile dell’oggettività, e del richiamo alle «cose» stesse, è, quando si tratti dell’atto di porre delle norme, l’accezione per cui oggettività coincide con irriducibilità. Insomma, la normatività che fonda le conoscenze oggettive proviene da una realtà pre-oggettiva, ma da cui non si può prescindere senza perdere il senso stesso delle scienze in quanto realtà effettive. Sia per esempio la conoscenza del vivente: «Non si può fare la storia di un certo numero di concezioni, diciamo pre-biologiche, lasciando da parte il momento in cui la biologia si costituisce come scienza. Tutto quanto è pre-biologico e in cui noi troviamo un certo numero di concetti sull’eredità, l’ibridazione, le mostruosità, i cambiamenti possibili di forma, tutto ciò è precisamente quel periodo di una disciplina che non merita ancora il nome di scienza. Per cui, il giorno in cui qualcuno introduce nella storia delle scienze questa idea secondo cui ciò che conta sono delle coerenze o degli insiemi […], il giorno in cui si spiega che non è possibile fare la storia di un concetto in periodo determinato senza tener conto di questo insieme d’intersezioni che costituiscono una maniera comune e collettiva di pensare, tutto cambia»^[20].

5. Da Comte a Kant – e oltre

È tuttavia possibile indicare un’ambiguità in questi enunciati di Canguilhem. Poiché, mi pare, qui le norme di oggettività provengono da uno spazio, certo pre-scientifico, ma non del tutto pre-oggettivo, nella misura in cui gli insiemi e le coerenze – Canguilhem riprende questi termini dallo storico delle scienze della vita Jacques Roger, di cui approva il rifiuto del termine, troppo vago e sovradeterminato di “struttura” – sono certamente suscettibili di essere pensati come una realtà conoscibile, oggettiva, e interna alla norma costituita di certe scienze sociali – sociologia o storia delle mentalità. L’attività produttrice di norme sarebbe allora essa stessa oggettivabile all’interno di una scienza positiva?

Lo stesso problema è implicito nel rapporto di Canguilhem a Auguste Comte. Non solo perché il pensiero positivista cerca appunto di articolare il sorgere delle norme di scientificità alla storia della specie umana – realtà a un tempo sociale e vitale^[21] – ma anche perché, nella lettura “a contropelo” che Canguilhem opera di Comte, resta un’ambiguità decisiva, immanente alla duplicità del senso del riferimento già citato alle “cose”. Da un lato, infatti, l’attività normativa sembra essere il predicato di un ente, la conseguenza di una condizione naturale del vivente, che il saggio sul feticismo e quello sul Plan des travaux specificano come un disequilibrio tra i bisogni e le loro anticipazioni, da un lato, e, dall’altro, il potere di agire realmente sull’ambiente. L’eccesso delle norme sui fatti, la loro trascendenza rispetto alle condizioni fattuali, sembra quindi ridursi all’effetto di un fatto di cui una teoria bio-antropologica “positiva” potrebbe fornire una conoscenza adeguata – a condizione, certo, di rendere problematica, o circolare, qualunque domanda sulla posizione normativa da cui dipende la conoscenza del vivente in quanto ente-ponente-norme. Ma, d’altro lato, Canguilhem sembra suggerire un’interpretazione diversa della normatività, laddove afferma cioè che Comte raccomanda l’adeguazione alle cose perché le cose sono la «vita» e la vita è un’«ostinazione»^[22].

In questo enunciato, lo si sarà notato, Canguilhem non parla del vivente, cioè dell’organismo come realtà data, ma della «vita» in quanto tendenza e sforzo. È possibile quindi intendere la vita di cui si tratta qui come alcunché di distinto dall’essere vivente? E, in tal caso, sarebbe possibile situare la normatività, non già tra i predicati ascrivibili al soggetto che è il vivente empiricamente dato, ma alla «vita» in quanto campo pre-ontico, logicamente precedente l’individualità dell’organismo, e di cui anzi ogni organismo vivente è il supporto o il tramite? Non sarebbe possibile allora interpretare diversamente anche il disequilibrio, la non-armonia tra i bisogni e i poteri che strutturano il rapporto tra il vivente e il suo milieu? Da un lato, si potrebbe dire che una tale disarmonia dipende dalla struttura e dalle funzioni di un organismo dato, e in quanto tale essa rientrerebbe nelle realtà oggettivabili dalla norma di scientificità propria alle scienze della vita. Ma, dal lato opposto, è possibile vedere questo disequilibrio, non già come un predicato dell’oggetto che è il vivente, ma come la manifestazione della vita stessa in ciò che essa qualifica e costituisce come vivente. Cioè, potremmo dire: il vivente è squilibrato e in conflitto con le proprie condizioni di esistenza nella misura in cui è attraversato da un’attività normativa, da un élan che lo conduce ineluttabilmente oltre, o contro, le condizioni date – ed è per questo che il suo rapporto al milieu èconflittuale, non in virtù di un fatto oggettivo relativo ai saperi biologici, ma in conseguenza di una Tatsache esistenziale, irriducibile a qualunque oggettivazione entro un sapere positivo.

Riprendendo un vocabolario kantiano, potremmo allora suggerire che, se i fatti oggettivi dipendono da un giudizio, la facoltà di giudizio, la Urteilskraft, non è tanto una capacità dell’organismo vivente quanto una forza – Kraft, appunto – che attraversa il vivente e lo individua come sempre a un tempo in anticipo e in ritardo, in stato di eccesso o di carenza, rispetto alla propria posizione nel mondo.

Che si ricorra qui ai termini della Terza Critica non pare incongruo, poiché Canguilhem, formatosi filosoficamente nell’atmosfera del kantismo francese – Alain, Renouvier, Brunschvicg… – può essere confrontato ad alcuni rappresentanti del neokantismo germanofono al centro della cui riflessione risiede del pari la nozione di valore. Come ricorda Enzo Melandri, per Heinrich Rickert e la scuola neokantiana del Sud Ovest, il trascendentale «non è altro che la validitàuniversale, trasferita dal campo dei valoria quello della verità e quindi al modo di concepire la realtà[…]. Per Rickert la validità non inerisce all’oggetto, ma è l’effetto del metodo di indagine impiegato nella valorizzazione (Geltung) di quel che si ricerca. Questa Geltung (validità, valorizzazione) non è insita fin dagli inizi nella realtà come tale, ma solo in quanto il suo valere per noi si manifesta nel significato […]. Forse I ‘intera diramazione filosofica neokantiana. detta del Sud-Ovest si può riassumere dicendo che essa si svolge intorno a un unico nucleo, che oggi si dice la teoria performativa della verità. Gli studi di Austin sulla funzione performativa, benché sorti indipendentemente, come pure le recenti ricerche sugli speech acts della moderna pragmatica linguistica, si possono infatti inquadrare in quella precisa problematica»^[23].

Ora, l’identificazione della dimensione trascendentale alla dimensione che Melandri chiama “performativa” – e che, in termini più prossimi al contesto storico del neokantismo, prolunga il primato della ragion pratica affermato da Fichte – si oppone, entro le famiglie neokantiane, alla naturalizzazione del trascendentale tipica delle strategie più propriamente influenzate dal positivismo medico-fisiologico tedesco: «L’interpretazione fisiologica dell’a priori è in auge ancora oggi, confortata com’è da considerazioni evoluzionistiche e di genetica molecolare. Naturalmente è difficile scorgervi le tracce della sua naturale derivazione kantiana, essendo tale a priori empirico, cioè legato all’eredità della specie e del codice genetico; nondimeno esso esiste, ed è un’istanza che si oppone all’idea della mente come tabula rasa. L’a priori genetico è tale per l’individuo, in realtà è condizionato dalla sua stessa storia evolutiva. Citiamo in proposito Konrad Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, 1973»^[24].

In questa biforcazione tra opzioni interne al neokantismo, non ritroviamo forse le due letture possibili delle “cose” a cui Comte raccomanda di sottomettersi? Da un lato, abbiamo la via che conduce da Helmholtz a Lorenz, e alla riduzione dell’a priori a una proprietà naturale degli organismi e delle specie quali sono dati oggettivamente allo sguardo delle scienze della vita; dall’altro, abbiamo un percorso che da Fichte attraverso Rickert e la sociologia comprensiva dell’azione di Weber giunge ad Austin – ma sullo sfondo di quest’ultimo si trovano ovviamente Wittgenstein e l’idea dell’infondatezza ultima dei criteri della certezza -: cioè un primato dell’azione in quanto costituente il proprio senso a partire da se stessa, senza garanzie oggettive della fondatezza del suo rapporto ai “fatti”, e quindi condannata a inventare le norme che stabilizzano un mondo.

La vita cui allude Canguilhem nello scritto sul Plan des travaux sarebbe allora un campo trascendentale che precede ogni definizione di oggetti, e che produce tale oggettivazione ponendo delle norme di oggettività la cui provenienza non è altro se non un atto letteralmente in-fondato. Una norma, infatti, non è una cosa nel senso oggettivistico del termine, e non esiste né è pensabile in quanto norma al di fuori del gesto che la pone come criterio e misura. Non è forse inopportuno citare qui Wittgenstein sui giochi linguistici, cui le scienze positive possono essere in fin dei conti ricondotte: «Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra vita»^[25]. Ed è sempre seguendo il tracciato di Wittgenstein che possiamo intravvedere la vita, non già come un predicato del vivente, né come un’entità sostanziale, ma nella sua identità con l’azione: «im Anfang war die Tat»^[26].

^[1] Si vedano, tra le monografie che hanno più sfruttato i testi giovanili e inediti per ricostruire il profilo filosofico completo di Canguilhem, Xavier Roth, Georges Canguilhem et l’unité de l’expérience. Juger et agir 1926-1939, Hermann, Paris 2013 e Michele Cammelli, Canguilhem philosophe, préface par Etienne Balibar, Puf, Paris 2021. Ma non siamo che all’inizio dell’esplorazione dell’universo concettuale di questo pensatore idiosincratico e solitario.

^[2] Rinvio quindi a A. Cavazzini-A. Gualandi (dir.), L’epistemologia francese e il problema del trascendentale storico, Quodlibet, Macerata 2006.

^[3] G. Canguilhem, Conditions de l’objectivité scientifique, in «Raison présente», 55, 1980, p. 81.

^[4] G. Canguilhem, Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? (1966), in Les Mots et les Choses de Michel Foucault. Regards critiques 1966-1968, Presses universitaires de Caen, Caen 2009, p. 266.

^[5] G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme chez Auguste Comte (1964), in Œuvres complètes, t. III, Vrin, Paris, 2019, p. 351.

^[6] Ibid., p. 352.

^[7] Ibid.

^[8] Il termine utilizzato da Canguilhem è conspirer. Il che evoca l’accordo e l’armonia, ma anche la complicità ed eventualmente la clandestinità di un accordo tanto intimo quanto scandaloso (quale, per la ragion scientifica, resta quello tra il vivente e la materia). Il latino conspiratio significa etimologicamente “respirare all’unisono”, e rinvia quindi a una comunanza, o a una circolazione, del respiro o del soffio, il quale, com’è noto, è un nome dello Spirito. Si tratta insomma di pensare o di immaginare una comunione segreta degli essenti in virtù di una forza che respira in essi e li anima.  Canguilhem parla almeno due volte di conspiration in riferimento all’armonia supposta tra vivente e mondo nella visione feticista: quanto basta per supporre che i differenti strati di senso del termine non gli siano indifferenti.

^[9] Ibid., p. 353.

^[10] La fonte di Comte è Du culte des dieux fétiches (1760), di Charles des Brosses.

^[11] Ibid., p. 356.

^[12] Ibid., p. 353.

^[13] Si noti che per Canguilhem, Comte non cade nella trappola evoluzionista che fa delle religioni primitive una serie di spiegazioni scientifiche deliranti o insufficienti. In tal senso, Comte non è un precursore di Sir James George Frazer. Lo è forse più del suo critico Wittgenstein, poiché anche per il fondatore del positivismo la ragione nascosta delle religioni primitive è l’azione possibile entro un’“immagine del mondo”. 

^[14] Ibid., p. 355.

^[15] Ibid.

^[16] Ibid., p. 354.

^[17] G. Canguilhem, Histoire de l’homme et nature des choses selon Auguste Comte, in «Les études philosophiques», 1974, p. 295.

^[18] Citato in ibid., p. 297.

^[19] Ibid., p. 297.

^[20] G. Canguilhem, Conditions de l’objectivité scientifique, cit., p. 82.

^[21] Mi permetto di rinviare su questo punto a A. Cavazzini, Razionalità e storia nell’opera di Auguste Comte, in A. Cavazzini-A. Gualandi (dir.), op. cit..

^[22] Si veda il passo già citato di G. Canguilhem, Histoire de l’homme et nature des choses selon Auguste Comte, cit., p. 297.

^[23] E. Melandri, Le «Ricerche logiche» di Husserl, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 25-26.

^[24]Ibid., p. 23.

^[25] L. Wittgenstein, Della certezza (1969), tr. it. Einaudi, Torino 1999, p. 91.

^[26]Ibid., p. 63.