1. In che senso teoria critica

In prima istanza, l’itinerario intellettuale di Hartmut Rosa (1965) si esprime nel tentativo di riaffermare la dignità nonché la produttività di un approccio teorico-critico alle patologie sociali del tardo capitalismo. Il sociologo propone come struttura di partenza della sua proposta teoretica un’analisi che individua nell’accelerazione sociale (Beschleunigung) la modalità primaria tramite cui la società si riproduce, le cui storture rimettono in gioco l’attualità del concetto di alienazione (Entfremdung); tale configurazione necessita non solo di una terapia filosofica, ma di una vera e propria «soluzione (Lösung)»^[1], che Rosa trova nel concetto di risonanza (Resonanz). Una proposta filosofica che, tenendosi giunta alla formazione sociologica dell’autore^[2], riafferma, in connessione alla pratica diagnostica del pensiero, una volontà esplicitamente etico-normativa: l’idea di un’esistenza sociale come pratica di vita buona, in relazione risonante con il mondo. Appare qui necessario definire in via preliminare che cosa Rosa intenda – anche sulla scia di Charles Taylor e Axel Honneth – con un lemma-concetto così carico di storia e fascinazione quale vita buona (Gute Leben), che va però riorientato rispetto all’uso aristotelico.

Difatti tale concetto, ex negativo, non ha per Rosa un contenuto unico, valido universalmente; è piuttosto un criterio critico sulle condizioni che rendono una vita abitabile. Non un generico sentirsi bene, bensì una possibilità – variabile da soggetto a soggetto, tutte però legate alle condizioni sociali concrete – di rendere la propria vita orientabile, autonoma, non puramente reattiva bensì rispondente. Essa richiede del tempo (non solo “libero”, ma anche non colonizzato da scadenze continue: tempo di strutturazione del vissuto); una continuità biografica che permetta progettazione, e dunque non una dinamica temporale perennemente in contrazione; autonomia nell’identificazione di fini particolari; relazioni umane e sociali non meramente funzionali o competitive. Non un decalogo moralistico, quindi, ma il “contenitore” di una domanda normativa inevitabile: quali condizioni rendono una vita abitabile, appropriabile, riuscita?

La possibilità di vita buona è legata alla capacità dei soggetti umani di trascendere il mero dato, di sviluppare la capacità di riconoscere un piano valoriale, di non essere immersi solo in una logica da razionalità strumentale, chiusa nel circolo vizioso mezzo-mezzo; è legata alla capacità dei soggetti di intravedere una proiezione valoriale riguardo le loro azioni, di essere capaci di ottenere e offrire riconoscimento e legami qualificanti. Tutto ciò che si è detto sulla vita buona è evidentemente legato alla dinamica temporale dentro cui la vita dei soggetti della tarda modernità si dà, ed è per questo che Rosa ragiona eminentemente a partire dalla logica dell’accelerazione sociale – e dunque del vissuto, del tempo vivibile, di un senso alle proprie azioni orientate e di un futuro praticabile.

Con la sua opzione filosofica, Rosa riflette sulle «esperienze sociali di chi vive nella tarda modernità»^[3], riconnettendosi esplicitamente alle istanze ricorrenti della Scuola di Francoforte^[4] – da consapevole allievo di Axel Honneth^[5], nonché in dialogo con la produzione di Rahel Jaeggi^[6] – e ponendo la necessità di un ripensamento del soggetto nei suoi rapporti con l’infra che è il mondo. Rosa è convinto assertore di un pensiero che al carattere descrittivo della sociologia abbini il dialogo con il vissuto dei soggetti che abitano le categorie.

Per tracciare i lineamenti di una «teoria critica dell’accelerazione sociale»^[7] è necessario per prima cosa considerare i requisiti della versione contemporanea della teoria critica come pensati nella ricostruzione di Rosa. Il sociologo afferma esplicitamente la fedeltà a quelle che a suo dire erano le intenzioni originarie dei fondatori della Scuola, al contempo considerando che il primo tradimento della concezione strutturale dei Francofortesi sarebbe proprio poter pensare un’epistemologia astorica, senza quindi tenere saldala stretta connessione che è necessario sostenere tra l’analisi critica e la prassi sociale colta nel suo vivo cambiamento: «[la convinzione] che tutte le forme dell’analisi teorica debbano essere strettamente connesse alle forme in divenire della  prassi  sociale – una convinzione di fondamentale importanza per questa tradizione di pensiero – richiede che i nuovi approcci della teoria critica non seguano e ripetano ciecamente i presupposti teorici e metodologici di quelli precedenti»^[8]. I grandi concetti della teoria critica, dunque, restano filosoficamente rilevanti se continuano ad essere dedotti a partire dal vissuto storico degli individui che abitano il mondo, e dunque dalla storia; e quindi continuare a considerarli produttivi di senso rende necessario un loro costante aggiornamento.

Affermata l’intenzione di una filosofia ancorata alla storia sociale^[9], diviene più chiaro quello che è secondo Rosa il compito principale della teoria critica: individuare le patologie della società^[10]. Esse possono essere definite delle distorsioni sistemiche – e prodotte sistematicamente – nel funzionamento della vita sociale e capaci di produrre sofferenze e blocchi di comunicazione, riconoscimento e, al sommo grado, alienazioni negli agenti sociali. Si badi, queste distorsioni non si producono solo a livello “sistemico” o su “categorie sociali” bensì su soggetti concreti, in un blocco complessivo del senso dell’agire sociale e di reificazione del sé. L’orizzonte di precarietà delle società di mercato, nonché la prestazione come misura del valore e come criterio di allocazione economica e di status, sono, per la teoria critica rinnovata a cui Rosa ambisce, forme concrete in cui una patologia sociale si struttura nel vissuto. Come a breve si vedrà, nell’ipotesi teorica di Rosa, è la dinamica acceleratoria della tarda modernità – la sua “promessa tradita”^[11], ossia la dinamica per la quale l’accelerazione tecnologia e sistemica è ormai totalmente scissa da qualsivoglia produzione di emancipazione e autonomia per i singoli  – a ingenerare le patologie della società.

Tuttavia, tali patologie non possono essere semplicemente considerate malfunzionamenti o anomalie che minacciano i meccanismi della riproduzione sociale sul piano materiale e simbolico. L’approccio esclusivamente diagnostico, se fine a se stesso, rischierebbe infatti di eliminare la possibilità di immaginare rotture rivoluzionarie o trasformazioni profonde della società – interpretata così esclusivamente come qualcosa da perfezionare ma pur sempre però come l’unica realtà possibile. Secondo Rosa, invece, gli esponenti della tradizione critica si sono sempre mossi anche a partire da considerazioni normative – inglobanti nella concettualizzazione anche un dover essere[12].

Effettivamente, pur negli evidenti cambiamenti storici e di soggettività – a partire, ovviamente, dall’impossibilità di pensare  al soggetto rivoluzionario proletariato industriale come pensato nei primissimi anni della Scuola di Francoforte^[13] – è possibile rintracciare in tutta la tradizione teorico-critica, come evidenza Fazio^[14], questo rimando alla critica immanente, che è poi altro modo per evidenziare la necessità di una dialettica tra immanenza e trascendenza, modalità di articolazione del sapere critico che è tra i veri punti nodali della tradizione francofortese. Immanenza, qui, significa partire dalle condizioni materiali e storiche della società che si abita, e critica – le sue istituzioni, le sue pratiche, i modi in cui si producono le soggettività: in una formula, per dirla con Jaeggi, una forma di vita^[15], in cui il piano economico, politico, sociale e morale sono intrecciati e dialetticamente interconnessi; la trascendenza, lungi dall’assumere sfumature religiose, ha il significato del mantenimento di una possibilità di cambiamento e rottura, che impedisca ai soggetti di prendere la configurazione di quel preciso Reale come l’unico possibile. Una trascendenza intramondana^[16], che si basi non sul cielo metafisico bensì sulle stesse promesse tradite di una società, tra lo scarto tra ciò che dice di essere e promette e la reale sofferenza dei soggetti che la abitano^[17]. La dialettica tra i due poli consiste quindi nel tenere insieme il radicamento nel Reale (per capire cosa produce dominio, nel lessico francofortese) e un orientamento normativo – un dover essere, una trascendenza dal solo dato e dal contesto che la ingenera, appunto – che impedisca alle produzioni critiche, filosofiche, sociologiche di farsi mere discipline descrittive e di mantenere una tensione verso dei potenziali universali della razionalità. L’aspetto immanente di tale critica consiste quindi nella volontà di giudicare una certa forma di vita storicamente determinata dall’interno, ossia utilizzandone i criteri dichiarati o impliciti – nella modernità occidentale, tipicamente, libertà, eguaglianza, lessico dei diritti, autonomia, riconoscimento – per mostrare le contraddizioni del sistema stesso, contraddizioni tra ciò che una società promette e ciò che mantiene, tra ciò che pretende di essere e ciò che realmente produce; nelle intenzioni che Rosa riconduce alla tradizione francofortese e che egli stesso assume, la normatività non è dunque “imposta” dall’esterno o da un orizzonte metastorico astratto bensì ricavato da aspettative e condizioni già operative nella società – e si tratta di riaffermarle, mostrarne i limiti rispetto alle prassi sociali mutevoli, o esplicitarle ex novo lì dove le condizioni lo permettano.

Se tali norme, dunque, non possono essere derivate da prospettive astoriche o esterne alla società, da dove ricavarle? Rosa sostiene che il punto di partenza debba essere radicato nella concreta sofferenza umana, e che la dimensione normativa debba quindi ancorarsi all’esperienza vissuta degli attori sociali – in sintesi: al modo in cui le loro relazioni col mondo sono risonanti o alienate^[18] – che tenga insieme gli indicatori del disagio sociale (e anche morale e psichico) sul piano dell’individuo e le condizioni sociali che lo ingenerano, ritenendo che l’esperienza dei soggetti non sia definita soltanto sul piano individuale, ma è «sempre mediata socio-economicamente e socio-culturalmente»^[19], indi per cui compito della teoria critica si esplica come la ricerca delle condizioni sociali e culturali in cui accade la socializzazione^[20], le quali sanciscono la qualità della vita: «la sociologia della relazione col mondo si interroga, coerentemente a ciò, sulla modalità e sulla qualità delle relazioni che si sviluppano nelle istituzioni e nelle pratiche osservabili empiricamente tra attori che agiscono, tra attori e cose e nel rapporto dei soggetti con se stessi»^[21] .

La sofferenza dei soggetti – che sia compresa a partire dal progressivo aumento di disturbi psichici, di depressione, di burn out, che sia filosoficamente concettualizzata o meno – non può né deve dunque essere definita a partire da criteri esterni: è all’interno della totalità della riproduzione sociale che va cercata una possibile strada. È qui evidente un altro grande retaggio teorico-critico in Rosa, l’idea, affermata fin da subito, della necessità del concetto di totalità sociale^[22]:

le istituzioni e le strutture sociali vengono normalmente legittimate da quelle concezioni del bene che, agli occhi degli attori sociali, forniscono significato al loro funzionamento. Proprio per questo la  mia versione della teoria critica contiene anche una nozione di vita  sociale come totalità nel senso di una società che sia come un tutto unificato: mentre non solo i neoliberali, ma anche molti poststrutturalisti e decostruttivisti – riprendendo così il famoso detto di Margaret Thatcher secondo cui “non esiste nessuna società”, ma solo una miriade di  individui (o  famiglie) e di azioni alquanto  contraddittorie – hanno di recente messo in discussione la possibilità di definire la società in termini sociologici come una formazione integrale, governata da qualche struttura o legge unificante, la teoria critica ha sempre sostenuto che  quelle  strutture,  istituzioni e azioni formano unità integrali nel senso di una formazione sociale, e che è precisamente il compito della teoria  identificare e analizzar criticamente le leggi e le forze che governano  queste formazioni.^[23]

Parlare di totalità (o unità integrale)senza pensare di poter essere guidati da criteri sovraordinati all’esperienza immanente del vivere sociale significa dunque sostenere che, da un punto di vista filosofico, non si possono definire alienazione o sofferenza a partire da un’essenza sempiterna o da una teoria della natura umana^[24] bensì – esclusivamente – radicando nella storia e nella società tali concetti, al fine di rivalutarli e renderli rilevanti, nella forma di vita concreta, ossia nel vissuto, nelle emozioni, nelle convinzioni – anche largamente contraddittorie –, e, soprattutto, nelle prassi sociali dei soggetti concreti colte nella loro forma di vita, problematiche se rendono strutturalmente difficile condurre vite “buone” o se riproducono sistematicamente forme di patologie sociali e individuali per mantenersi in piedi.

2. Accelerazione e stabilizzazione dinamica

Nell’impostazione di Hartmut Rosa la chiave per potere esaminare le forme, la qualità e la criticità della vita contemporanea risiede nella descrizione e nella comprensione delle strutture temporali della società.

Per lui, l’obbligazione e la coazione a ripetere della temporalità produttivistica sono il segreto della contemporaneità capitalistica. Le strutture temporali sono il tessuto che collega il microcosmo individuale al macrocosmo sociale, la modalità tramite cui gli atti privati e gli orientamenti singoli vengono sincronizzati e soprattutto resi compatibili con gli imperativi sistemici; anzi, in prima istanza, è proprio l’alienazione che distorce la dimensione temporale dell’esistenza dei soggetti. Il capitalismo contemporaneo è per Rosa un gigantesco meccanismo di disciplinamento tramite norme e scadenze temporali^[25]: per il teorico, una comprensione esaustiva della modernità e dei suoi processi di trasformazione non può che reggersi sulla comprensione della gestione che disciplina la temporalità dei singoli – gestione che passa da un capillare e silenzioso intervento sulla strutturazione degli schemi temporali che attraversano la società. Assai più di una qualsiasi regolazione etico-giuridica, che condiziona i soggetti in maniera meno incisiva e coattiva – al punto da rendere perfettamente possibile pensarsi “liberi” in senso morale –, il più potente diktat sociale esistente è l’obbligazione categorica a seguire le scadenze temporali (pena la sconfitta nella lotta concorrenziale^[26]). Disciplinamento al contempo sottile e pervasivo, invisibile agli occhi e totalizzante nel suo avvolgere – sottile e invisibile in quanto incorporato a mo’ di trascendentale, talmente integrato nel modo di intendere il Reale da passare ormai inosservato.

La società contemporanea, dunque, non si regola principalmente su norme esplicite, bensì sull’influenza implicita eppure normativa e vincolante delle strutture temporali, che si esprimono attraverso scadenze, ritmi e scansioni definite^[27]. Le dinamiche legate all’accelerazione, pur essendo disarticolate e sostanzialmente prive di una dimensione politica esplicita, percepite come elementi quasi naturali –      perché naturalizzati, ossia, ideologicamente, privati della loro storia –, impongono una pressione costante sui soggetti moderni, creando una condizione paragonabile a un totalitarismo dell’accelerazione, al cui cospetto chi non è al passo con il ritmo di scadenze e ingiunzioni temporali viene squalificato dalla corsa. 

L’accelerazione sociale è dunque, secondo Hartmut Rosa, una caratteristica strutturale della modernità. La si può analizzare dai tre versanti che più la compongono. Da un lato essa è accelerazione tecnologica: costante sviluppo e perfezionamento di tecnologie destinate a velocizzare processi produttivi, comunicativi e logistici. Rosa evidenzia che queste innovazioni, anziché liberare tempo, creano nuove esigenze e, ancora una volta, vincoli temporali. Ad esempio, l’evoluzione dei mezzi di comunicazione riduce i tempi di trasmissione ma intensifica la necessità di risposte immediate, nonché la feroce pervasività e obbligazione sociale alla partecipazione pena il logorio del proprio capitale sociale. Vi è poi un’accelerazione dei cambiamenti sociali: le istituzioni, i ruoli e le norme sociali si trasformano a un ritmo crescente. Mentre in epoche precedenti la vita di un individuo si svolgeva all’interno di strutture stabili (famiglia, lavoro, comunità) – nelle quali l’accelerazione era assai più lenta e intergenerazionale – oggi queste mutano frequentemente, richiedendo agli individui un continuo adattamento nonché l’iperproduzione di contenuti e simboli che divengono rapidamente obsoleti. Infine, accelerazione del ritmo di vita: una risposta individuale alla pressione temporale, che si traduce nel tentativo di “fare di più in meno tempo”. Tuttavia, questo comporta spesso una frammentazione dell’esperienza, un’evanescenza della continuità financo biografica che, oltre a tradursi in fenomeni quantomai lesivi quali l’aumento dello stress, delle malattie del sonno, dei disturbi dell’umore, riducono la capacità di dedicarsi a relazioni e attività significative attraverso cui i soggetti strutturano la propria soggettività.  Rosa, anche nelle sue ultime produzioni^[28], suggerisce che la tarda modernità è forma di vita che consuma le esistenze, satura le possibilità e l’integrità dei soggetti, sia psico-fisica sia di capacità relazionale con altri e col mondo; questi fenomeni, pur nella loro specificità, assunti nella loro reciproca relazione dialettica sono propriamente la patologia socialeche emerge dal tempo storico; l’esaurimento dell’energia sociale dei soggetti^[29], della capacità delle istituzioni di mantenersi in piedi e offrire riconoscimento ai soggetti e connessione di istanze sempre più disperse e atomistiche.

Le tre categorie principali dell’accelerazione – accelerazione tecnologica, accelerazione dei mutamenti sociali e accelerazione del ritmo di vita – hanno preso la forma di un “sistema di feedback” interdipendente che si automantiene in movimento, e che crea per Rosa quello che è il paradosso essenziale dell’epoca contemporanea, ossia il rapporto inversamente proporzionale tra accelerazione tecnologica, tempo libero e qualità della vita: poiché la prima rende disponibili molte risorse temporali, l’individuo dovrebbe avere più tempo di cui disporre liberamente – basti pensare alla facilità e immediatezza che gli attuali mezzi di comunicazione forniscono – e invece è esattamente l’opposto, generando un continuo senso di manchevolezza. Il regime di accelerazione della modernità trasforma, spesso senza comprensione soggettiva, il rapporto dell’uomo con il mondo sociale, con la natura e con il mondo oggettivo – nonché, pervasivamente, le forme della soggettività umana.

Qui però Rosa sente di dover specificare meglio il punto: è forse questa l’unica epoca di accelerazione sociale? Non è forse tale concetto relativo in ogni caso al mutamento che di per sé stesso il capitalismo – come già Marx nel Manifesto scriveva – reca con sé? Che poi, dal punto di vista soggettivo, equivale a chiedere: solo oggi, nel tardo capitalismo, i soggetti sentono di aver perso il controllo sulle proprie esistenze e di essere costretti a muoversi a una velocità impossibile da reggere?

La domanda sul presunto o meno eccezionalismo contemporaneo dell’accelerazione conduce la teoria di Rosa alla tematizzazione del concetto di stabilizzazione dinamica (dynamische Stabilisierung)^[30], attraverso cui il sociologo mette in chiaro la specificità delle società contemporanee, sebbene inserite nella storia di lunga durata del capitalismo.

Con “stabilizzazione dinamica” Rosa intende la condizione propria delle società capitalistiche attuali, che necessitano di crescita e accelerazione per mantenere la propria struttura: «una società può essere definita moderna quando può (ancora) stabilizzarsi dinamicamente, cioè quando richiede in maniera sistematica crescita, innovazione e accelerazione per ottenere e riprodurre la sua struttura»^[31].

 Ossia: le società della stabilizzazione dinamica – le società del tardo capitale – sono quelle che necessitano di accelerare «alla cieca»^[32] per restare in piedi. L’imperativo alla crescita non è esclusivamente una preferenza del capitale, bensì è la condizione per cui la società stessa sussista e rinnovi la propria riproduzione e la propria permanenza in vita.

A differenza delle società premoderne, dove la stabilità era garantita dalla riproduzione ciclica delle strutture esistenti, per Rosa la modernità richiede un movimento perpetuo volto a evitare il collasso – questa la sua eccezionalità, che trova nelle società contemporanee il suo acme. Economicamente, il capitalismo richiede la crescita costante del PIL, eretto a vero e proprio feticcio; socialmente, il progresso individuale è ormai misurato esclusivamente tramite criteri sempre più alti di efficienza richiesta e di prestazioni attese; culturalmente, l’innovazione è ormai considerata un valore in sé, privata di ogni considerazione valoriale eccedente la pura quantità, generando una sorta di obsolescenza complessiva dell’esistente. Dunque, non solo la crescita, né solo il tentativo di stabilizzarsi – quale società non è abitata da tale conatus essendi? – bensì la giuntura delle due. Il paradosso della stabilizzazione dinamica di questa società, che non può non crescere per restare stabile, è, secondo Rosa, una caratteristica esclusiva della contemporaneità.

La crescita, allora, è da intendersi non come un fattore da ricercare in virtù di una potenziale emancipazione dai bisogni bensì come condizione stessa della riproduzione sociale nel suo complesso; come un imperativo sistemico che, impedendo il rallentamento della macchina, aiuta a rimandare il collasso definitivo, ma generando, in cambio, tutta una serie di disastri socio-politici, patologie sociali, scompensi ecologici: «il sistema della stabilizzazione dinamica ha creato un problema di energia nel clima e un problema di energia nella nostra psiche: sono tutti e due in burnout»^[33].

La possibilità sempre presente di un collasso sistemico sembra ignorata – con la sfera economica che continua ad essere il regolatore sovrano d’ultima istanza, mantenendo embedded le altre sfere socio-cultural-politiche e piegando all’imperativo dell’accelerazione tutte le innovazioni tecnologiche, con ricadute in termini di degrado antropologico, politico e istituzionale sempre maggiori^[34] – ma presenta conti altissimi. Le varie forme di accelerazione sociale si autoalimentano in un complesso circolo di retroazioni e portano alla categorica impossibilità – qualsiasi sia il costo ambientale, politico, sanitario o sociale – di rallentare i ritmi. La stabilizzazione dinamica diventa, in conclusione, la determinazione che definisce le società moderne, in cui risulta «una sorta di escalation dell’imperativo sistemico alla crescita»^[35]; marxianamente, sussiste, all’interno dell’instabilità complessiva del sistema capitalistico, l’obbligazione all’escalation costante^[36].

In sintesi, secondo il sociologo, viviamo in un’epoca in cui il ritmo della vita non è semplicemente aumentato: è divenuto una forza sistemica che plasma ogni aspetto dell’esistenza. La stabilizzazione dinamica descrive una condizione in cui il cambiamento è l’unica costante, e la velocità diventa non un mezzo per un fine, ma un fine in sé: nichilismo compiuto.

3. L’ampliamento del raggio d’azione e i soggetti

Per Hartmut Rosa la genesi della modernità non può esser compresa dalla ragione critica solo tramite la linearità della narrazione scientifico-tecnica o di quella bellico-statuale o di quella economicistica – i cui indagatori e critici sono pensatori quali Heidegger, Schmitt e Marx. Per accedere al segreto delle società contemporanee bisogna intraprendere una serrata critica delle strutture temporali, e solo poi intrecciarle a quelle economiche, sociali, filosofiche e politiche.

Non basta il fondo strutturale però: evidenziate le distorsive dinamiche temporali del Moderno, bisogna sapersi poi porre a una distanza critica tale da poter considerare sia i grandi spazi delle macrocategorie sia le piccole storie delle soggettività sottoposte al dominio.  Il rimando al vissuto dei soggetti accelerati  è qui fondamentale: difatti, Hartmut Rosa non si sente più convinto da spiegazioni di stampo esclusivamente economistico della modernità. Insieme alla totalità sociale e al collegamento verticale tra teoria e pratica – tra desiderabile ed esistente –, l’abitare il mondo va a suo dire infatti compreso alla luce di un impianto antropologico-filosofico.

Rosa intende quindi spiegare la modernità capitalista (e i suoi esiti contemporanei) a partire  da un duplice movimento, ossia dal processo integrato che, da un punto di vista categoriale, è spiegabile tramite l’accelerazione costante mentre, dal punto di vista dei soggetti, riguarda il posizionamento, finalizzato principalmente al dominio, rispetto al mondo[37]. Per Rosa, difatti, la recondita fonte dell’accelerazione sociale non è esclusivamente la tendenza immanente alla crisi del modo di produzione capitalistico ma ha un risvolto generato dalla postura appropriativa degli enti: ossia, dal modo intimamente imperialistico con cui la soggettività moderna manipola il mondo. La modernità ha messo i soggetti dinanzi a un rimbalzo inaspettato: nel momento in cui la ragione strumentale ha dichiarato di voler dominare il Reale e ne è risultata capace, nell’epoca in cui la tecnica è esplosa nel suo carattere prometeico, proprio il mondo esterno che si credeva di poter dominare qualificandolo tramite sintesi reificanti – la Natura, la Società –, spogliato delle sue caratteristiche differenziate (varietà culturali, ambientali, storiche, geografiche), è diventato uno straordinario radicalmente altro, un nemico dei soggetti. La modernità ha portato a galla l’entusiasmo di chi ha pensato di accedere ai misteri più profondi della materia ma anche lo sconforto di uno sgomento e di una vulnerabilità estrema mai conosciuta prima dinanzi a un mondo che non si riconosce più come co-creato dai soggetti^[38].

In termini filosofici, quella delle società moderne è una trasformazione radicale che concerne il rapporto dei soggetti con il mondo. Una relazionalità su cui Rosa riflette attentamente e che compare, non a caso, nel sottotitolo del testo che, insieme a Accelerazione e alienazione, costituisce ad oggi la pietra miliare del suo pensiero: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Rosa tematizza, infatti, la modificazione di tale rapporto in termini di «trasformazione del nostro essere nel mondo», dichiarando di riflettere a partire da una ontologia relazionale^[39] che non pensa soggetto emondo l’uno disgiunto dall’altro bensì intrinsecamente legati. L’uno sorge dalla relazione con l’altro, e non esistono separatamente dalla relazione stessa,

o, più esattamente: poiché non si possono concepire relazioni pure, senza elementi che entrano in relazione, la teoria della risonanza prende le mosse dalla co-originarietà del soggetto, della relazione e del “mondo” come totalità: questo è il presupposto filosofico della sociologia della relazione col mondo, secondo il quale il soggetto e il mondo non possono stare l’uno di fronte all’altro poiché sorgono l’uno dall’altro e solo dalla forma e dalla qualità di tale relazione si può dire qualcosa dei due poli.^[40]

È questo carattere di riconoscibilità delle relazioni fondamentali col mondo, coi soggetti e con sé stessi che è messo in crisi dall’accelerazione sociale e dalla compressione del tempo dell’esistenza. Ciò equivale a dire che non si può pensare a un essere-nel-mondo destoricizzato – l’importanza della storicità, istanza cruciale di qualsivoglia “stadio” della teoria critica^[41] –, senza contesto, né esiste una relazione tra essere umano in quanto tale e mondo “fisso”, bensì vanno  indagati i cangianti modelli di relazione – e le diverse possibilità/impossibilità di risonanza – che si generano nelle specifiche congiunture della storia della cultura.

La sociologia della relazione col mondo deve interrogarsi, coerentemente a ciò, sulla modalità e sulla qualità dei rapporti che si sviluppano nelle istituzioni e nelle pratiche osservabili empiricamente tra soggetti che agiscono, si relazionano agli oggetti del mondo e nel rapporto dei soggetti con se stessi.

In virtù di una tale saldatura tra soggetto e mondo, come si struttura la relazione alla luce dell’accelerazione?  Nelle società moderne il mondo diventa «punto d’aggressione»^[42], il cui principio regolatore consiste nell’aumento del raggio d’azione. Nelle società tardocapitalistiche, il rapporto con il mondo si descrive nei termini di acquisizione di mondo^[43], nel senso che si configura come una perpetua messa a disposizione del mondo, secondo la convinzione che un maggior controllo del mondo – che lo rende disponibile – conduca a un miglioramento della qualità della vita, come se questa fosse direttamente proporzionale alla maggiore accessibilità e disponibilità del mondo stesso^[44]. La tesi sociologica che attraversa il pensiero di Rosa legge la modernità come formazione sociale «culturalmente e strutturalmente progettata per l’ampliamento sistematico del raggio d’azione globale»^[45].

Cosa accade al tempo in questa presa di possesso del mondo? L’esperienza del tempo si comprime, autofagocitandosi.

La logica dell’accelerazione implica che il tempo, come dimensione fondamentale della vita sociale, sia l’unico fattore che non può essere esteso, ma solo compresso e reso funzionale alla messa a disposizione del mondo. In questo contesto, la modernità tutta – e la contemporaneità sempre più – si caratterizza come un regime che sfrutta il tempo in maniera sempre più intensa e sistematica. La convinzione è che, in fondo, il mondo possa essere acquisibile – il denaro in questo senso è lo strumento che rende possibile tale acquisizione^[46] –, che sia possibile porre il mondo nella propria totale disponibilità, a portata di mano, manipolabile a piacere.

La ricerca incessante di espansione del raggio d’azione – cognitiva, tecnica, economica e sociale – è motivata dall’idea che sia proprio la dominazione del mondo a garantire una buona qualità della vita^[47]. Eppure, tale convincimento non corrisponde, secondo il sociologo, alla realtà, nella quale invece si assiste al paradosso già segnalato per cui alla voracità del dominio, segue il costante aumento della “fuga del mondo”: per Rosa, all’aumentare del raggio d’azione segue un sempre crescente ammutolirsi del mondo. Sembra infatti che il mondo, aggredito per così dire dalla scienza, dalla tecnica e dalla politica, si sottragga sistematicamente alla nostra comprensione. La percezione che accompagna il tentativo di aumento del dominiosi configura in questi termini: «ad ogni aumento del raggio d’azione, l’orizzonte del non raggiungibile e del non accessibile continua ad aumentare e, allo stesso tempo, il mondo messoci a disposizione si rifiuta, per così dire, di rispondere, minaccia di diventare muto»^[48].

 L’angoscia contemporanea nasce proprio dal fatto che a questa continua aggressione corrisponde una sottrazione continua di comprensibilità e di leggibilità del mondo^[49]. La convinzione titanica per cui solo l’aumento del raggio d’azione dell’acquisibile tramite tecnica e capitale possa portare a una buona qualità della vita genera invece un altrettanto titanico senso di impotenza. Lo scontro con l’indisponibilità (Unverfügbarkeit) del mondo comporta e origina le molteplici malattie sociali della contemporaneità^[50]. Questo perché molteplici sono le sfere della vita che resistono alla dinamizzazione e all’acquisizione, che non rispondono ai tempi dell’accelerazione, che non concedono alcuna disposizione di sé – per Rosa: esempi calzanti sono la natura, la democrazia, i nostri corpi e le nostre menti^[51]. A questa altezza del suo pensiero, Rosa descrive dunque la stabilizzazione dinamica come il sistema sociale che comporta una necessaria compromissione delle capacità di praticare una buona vita, poiché l’accelerazione costante tende a erodere le relazioni autentiche e i legami significativi, fondamentali per il senso di risonanza e di appartenenza[52].

4. Risonanza

In linea con un’idea di filosofia che offra vie di fuga, non limitandosi a constatare con fare depressivo che nulla è più possibile, Rosa ha dedicato parte della sua impresa speculativa al conio di un lemma-concetto a suo dire in grado di ristabilire una prima connessione tra soggetti smarriti e mondo ammutolito: tale concetto è quello di risonanza. Quest’ultima – concetto, anche se Rosa insiste sulla concretezza dell’utilizzo, che è anche metaforico^[53], in cui riecheggia, sebbene non esplicitamente, un certo materialismo settecentesco, ad esempio quello di Denis Diderot e dell’idea della materia che vibra – «designa una modalità specifica della relazione col mondo, i cui contorni iniziano a precisarsi quando la si concepisce innanzitutto come l’altro dell’alienazione»^[54].

Difatti, risonanza e alienazione rimandano indissolubilmente (e dialetticamente) l’una all’altra: l’una senza l’altra non solo non può esistere ma neanche venir pensata con coerenza. Per Rosa – sulla scia di ciò che sostiene Rahel Jaeggi che parla dell’alienazione come relazione in assenza di relazione^[55] – «l’alienazione può essere intesa come cifra del mutismo del mondo»^[56]; la risonanza, invece, come relazione bivalente e porosa con lo stesso mondo, tramite cui si assiste all’incontro trasformativo tra i due poli, specificamente i soggetti e la totalità degli oggetti^[57].

     Essa è in primis la condizione di una dinamica tra soggetto e mondo, la modalità tramite cui essi possono entrare in contatto e possono trasformarsi, e non invece costringere il soggetto a subire passivamente la potenza del mondo.

Per chiarire i tratti della risonanza, Rosa si serve del concetto di indisponibilità: con essa il filosofo intende evidenziare che la possibilità della risonanza ha a che fare con le relazioni di soggetti liberati dagli imperativi sistemici, i quali sappiano lasciar vivere le cose senza imposizione o acquisizione, ossia, ancora, che sappiano abitare l’infra, lo spazio intermedio tra sé e il mondo; sappiano scardinare la relazione strumentale con il mondo, riescano a non trasformare l’esperienza in oggetto tecnico o in proprietà accumulabile a piacimento impedendo così la possibilità di tutto ciò che, nell’esistenza, non è esperibile su base volontaristica o a fini prestazionali[58]. Nello spazio del mondo ridotto a campo di piena disponibilità, più si cerca l’accumulazione di oggetti, concetti, enti e più si perde la possibilità di risuonare; solo nello spazio intermedio tra soggetto e oggetto – solo nell’infra in cui ci si concede esperienze di risonanza, in cui si vibra con il mondo – si può non essere dominati dall’angoscia e tentare così di aprirsi a dimensioni di vivere associato potenzialmente liberatorie (tra queste, il gioco e lo sport, a cui Rosa fa ripetutamente riferimento nella propria produzione, menzionando in particolare il calcio^[59]). Non accumulazione, compulsione del consumo, sfruttamento intensivo, bensì appropriazione^[60], nel senso di “far proprio” qualcosa, inserirlo in una narrazione biografica in cui ci si riconosca, senza far dominare l’oggetto-merce o il concetto volontaristico di “ampliamento del raggio di azione”. Va sottolineato che Rosa pensa alla risonanza come esperienza non richiamabile né dominabile a piacimento: la risonanza non si lascia piegare, né si lascia imporre in modo strumentale; ha a che fare con un certo tipo di postura etica; non è programmabile, non è richiamabile ma soprattutto non è accumulabile né conservabile: è essa stessa indisponibile^[61].

A quest’altezza della sua concettualizzazione, in Rosa agisce con ogni evidenza una sorta di antropologia formale, secondo la quale gli esseri umani, per loro natura o, meglio, per loro condizione – quindi antropologicamente – sono reattivi e aperti all’influenza del mondo^[62]. Le stesse reazioni di prossimità socialmente desiderabili quali la cura, la responsabilità, l’ascolto, la presenza, possono essere meglio concepite se intese come capacità di connessione nell’infra, come possibilità di essere in risonanza.Non è l’aggressività dell’accelerazione o dell’ampliamento del raggio d’azione imposto dalla stabilizzazione dinamica – la quale, dinanzi alla fine dello spazio acquisibile, deve invadere il tempo – a poter garantire qualità all’esistenza: secondo Rosa c’è invece bisogno, potremmo dire, di una medio-passività^[63] che sfugga la coazione a ripetere, insomma che non sia né onnipotenza né impotenza, una capacità d’ascolto e relazione che rifugga l’aggressività della continua espansione del sé e si autocomprenda anche tramite una rigorosa analisi delle condizioni quotidiane di esperienza di risonanza^[64].

5. Pensando a una vita buona

Rosa è un sociologo discretamente eterodosso, convinto che l’empiria della ricerca senza lo sforzo interpretativo renda il dato inerte, insignificante o, nei casi limite, manipolabile ideologicamente. Una sociologia della vita buona, la sua, ossia una sociologia della qualità relazionale, volta a cercare cosa nell’esistenza sociale moderna ci sia di infelice. Rosa valuta insieme il macrolivello sociale e il microlivello psico-esistenziale che attiene alle ricadute sui soggetti della stabilizzazione dinamica e delle strutture temporali che sembrano non contendibili; il tentativo è dunque quello di tenere insieme la diagnosi en grosse sul co-implicarsi di accelerazione e alienazione con una vera e propria sociologia della relazione che contenga un’etica della risonanza^[65] capace – nel micro delle singole soggettività che tentano di pacificarsi all’interno della ferocia della vita contemporanea – di recuperare una relazione d’apertura al mondo che contrasti l’ammutolirsi che l’aggressione costante implica. Una qualità desiderabile della vita – la vita buona^[66]– è conseguibile solo a condizione che sia in grado di raggiungere gli altri, di connettersi con loro e con il mondo e di vivere esperienze di risonanza; si può combattere l’alienazione solo se si ha un’idea di vita buona, se si ha qualcosa da seguire, per quanto questa idea possa essere implicita o inarticolata nel singolo.

Così è proprio la relazionalità in sé ad essere al centro, quella dell’io con gli altri e di tutti col mondo: solo l’incontro con l’altro da sé può trasformare il silenzio in risonanza.

Pregio del pensiero di Rosa è che la sua filosofia assume una tonalità emotiva non malinconica^[67], un ottimismo della volontà che cerca di contenere l’analisi pessimistica della ragione. In lui agisce la convinzione, che deduce anche da Charles Taylor^[68], per la quale gli enti posseggono una capacità poetico-espressiva, simbolica, e che la caratteristica essenziale del loro abitare il mondo – nonché del Moderno stesso – sia la capacità di pensare ai fini e ai sensi dell’esistenza. Questo senso non è totalmente sotto controllo né totalmente indisponibile al soggetto, è una co-creazione: per comprendere la condizione umana bisogna ben comprendere che nei soggetti esistono attitudini oggettivanti, radicalmente strumentali, ma anche attitudini di risonanza, o, meglio, tentativi che i soggetti fanno per abitare l’infra senza venirne soverchiati né volendolo dominare^[69]. La risonanza è proprio l’esperire un luogo mediano tra i poli intrascendibili filosoficamente compresi come soggetto e oggetto/mondo.

Ora, tale luogo mediano non deve essere inquinato da pratiche insostenibili e incompatibili con i desideri né da strutture che intrinsecamente perpetuano esclusivamente la propria esistenza: è per questo che il rimedio filosofico di Rosa consiste dunque nel pensare insieme le concezioni desiderabili di pratiche e istituzioni e quelle realmente esistenti. Le condizioni sociali che minano la nostra capacità di autodeterminarci e limitano le nostre potenzialità di autonomia individuale e collettiva, possono e devono venir identificate e sottoposte a critica, in quanto impediscono sistematicamente alle persone di realizzare la loro idea di bene.  Proprio qui, come detto, Rosa mostra tutta la sua ascendenza francofortese, lì dove risulta evidente che egli pensi a una nozione di vita sociale (e conseguente possibilità di pensiero e prassi di vita buona) che ha senso solo se pensata come totalità, come tutto unificato.

6. Limiti e possibilità

 L’aspetto specificamente costruttivo dell’elaborazione di Rosa rimette in gioco il dibattito annoso sul “che fare?”. Per il pensatore della risonanza, la teoria critica può e deve tenere, insieme alla comprensione dell’oggetto – come funziona la società tarda moderna? – e alla critica – cosa c’è di sbagliato? –, un piano “terapeutico” che si interroghi incessantemente sulla possibilità e fattibilità, alla luce dei primi due elementi, di una società diversa. Una teoria critica che, diventi, dunque pratica critica.

Ad ora, però, in Hartmut Rosa sembra non essere del tutto formulata un’adeguata proposta in tal senso, una riflessione che inerisca direttamente a una dimensione politica della teoria. Senz’altro, il concetto di “risonanza” aiuta coerentemente a pensare l’alternativa alla devastante alienazione esistenziale dei soggetti, scissi e non più in relazione col mondo. Ci si chiede però quanto tale impostazione riesca a schiudere le porte della pratica concreta e quanto essa invece resti, malgrado Rosa, al di qua; quanto quel «cuore che ascolta»[70], necessario alla democrazia, può essere abbastanza per un’azione politica?

Rosa è consapevole che, in quanto autore che intende dare una fondamentale importanza al piano prescrittivo e dell’azione rinnovata, la problematicità concettuale di “risonanza” è nella sua effettiva politicità. Come egli stesso nota^[71], spesso la sua “risonanza” è interpretata come una nozione individualistica che incita soggettivamente ad assumere un rinnovato mindset: una sorta di (contraddittoria, per una teorica critica) rivoluzione privata. Contro questa lettura a suo dire manchevole della sua proposta filosofica, Rosa rivendica, piuttosto, la valenza politica della sua categoria, proponendola come un possibile «criterio istituzionale»^[72] da assumere affinché la relazionalità con il mondo, caratterizzata dalla prometeica volontà di rendere il mondo disponibile, possa ricostituirsi; nel far ciò, però, Rosa sembra dimenticare che non può esistere cambiamento che non passi da una seria accettazione del fatto che le democrazie novecentesche sono riuscite a progredire e a creare possibilità esistenziali reali solamente tramite un radicale antagonismo sociale e non solo attraverso palingenesi private; lo hanno fatto investendo lo scenario pubblico tramite organizzazione, dinamiche agonistiche, verticalità, compromessi tra Stato e Mercato nonché tramite un quadro politico-economico “espansivo” e uno geopolitico in equilibrio “critico” cangiante. Il tentativo di tenere in piedi le tre istanze “mediche” – diagnosi, prognosi e terapia – è reale nonché filosoficamente accorto, e la filosofia di Hartmut Rosa è uno splendido (a tratti poetico) modo di raccontare l’oggi; questo però non implica che possa “funzionare”, poiché tracciare un percorso etico che rielabori la teoria del riconoscimento e dell’agire comunicativo nonché l’idea della vita buona sembra indicare senz’altro accorgimenti importanti per dei soggetti avveduti – a mo’ di “devi cambiare la tua vita”, per chi ha il tempo di farlo – ma non è chiaro cosa poi significhi politicamente e organizzativamente. In Rosa si scorge una volontà di risvegliare l’attenzione nei soggetti per il loro essere esistenzialmente politici – relazionali, immersi già da sempre in un infra con altri – ma non una spinta verso l’azione politica intesa come organizzazione e pubblica pratica emancipante. Per restare nella metafora musicale del risuonare, ci si può chiedere però come e in che modo i soggetti a cui è stata tolta ogni struttura intermedia, convinti che la politica non conti né possa agire, dispersi nel solipsismo privato, possano – sempre che vogliano – accordarsi simultaneamente e decidersi all’azione per un cambiamento. Il rischio di giungere a un puro volontarismo etico sembra presente; così come quello di disperdere il potenziale positivo di un concetto, quello di risonanza, e di una filosofia, quella di Rosa, che ambisce a incidere criticamente.

Ma questo è il destino, probabilmente, di una teoria critica che nasce e germoglia ai tempi della postdemocrazia, dell’indebolimento dell’intermediazione e della polverizzazione delle lotte di massa, senza peraltro avere molta attenzione per il “resto del mondo” al di là dell’Occidente. Perché la risonanza non diventi solo una sorta di ammiccamento tra il lessico filosofico francofortese e approccio orientaleggiante alla “buona vita” – perché non diventi una rispettabile eppure manchevole pratica di tecnologia del sé – probabilmente c’è bisogno di una lotta che sia strutturalmente comune, ossia che arrivi a riferirsi al cuore della lotta sociale; ma Rosa, ad ora, non ne parla, mi sembra, forse anche lui confuso dal non riconoscere più né i soggetti reali della contesa, né la strutturazione sociale, né gli avversari politici, né il concetto stesso di lotta. Sia chiaro, per essere giusti: il limite non è solo di Rosa. Il limite è in res, in una società che nelle sue articolazioni tentacolari, nella sua immane complessità globalizzata, sembra sottrarsi alla leggibilità; con la teoria ineluttabilmente ad arrancare. E qui, appunto, deve a sua volta intervenire una critica immanente allo stesso Rosa. La si può pensare a partire da un confronto con le modalità positive presenti nel dettato della “prima” teoria critica, al netto del suo naufragio, dovuto al modificarsi delle strutture sociali e politiche in cui essa si generò. Al di là dei suoi limiti, lì l’impetuosa forza della critica stava anche nella negazione determinata: la contraddizione era individuata in modo relativamente concreto nella riproduzione economica – lavoro, capitale, mercificazione – e, pur tra molte complicazioni, esisteva un riferimento a soggetti storici capaci di incarnare quella negazione – il proletariato industriale occidentale, nelle varie forme pensabili di lotta di classe, tutte culminanti, però, nella questione della proprietà dei mezzi di produzione della ricchezza sociale. In Rosa, ovviamente, questo non può esserci, e non per “colpa” di Rosa ma per una tessitura storica completamente differente. E, nondimeno, anche senza referenti chiari, la diagnosi rosiana non è per questo meno fine: l’accelerazione e la stabilizzazione dinamica mostrano come il dominio penetri nel tempo vissuto e produca alienazione nel senso di “mondo muto”, e non solo nel senso lavorativo; ma proprio per questo – essendo l’alienazione diffusa e non situata solo nel rapporto col prodotto – la contraddizione tende a diventare più diffusa e meno localizzabile, e il soggetto della trasformazione possibile meno determinato. Ora, se la leva critica diventa la diade alienazione-risonanza o disponibilità-indisponibilità, senza un ancoraggio forte ai dispositivi materiali e ai rapporti di potere che le producono, c’è il rischio che la necessaria – per la prassi – negazione determinata scivoli verso l’indeterminatezza assoluta; e che si ottenga una critica potente e affascinante come diagnosi della tarda modernità – e in Rosa ciò non manca, con tratti di grande fascino –, ma più fragile come indicazione di contraddizioni concrete da “togliere” e di strategie trasformative pratiche. Siamo ancora a una domanda ineludibile per ogni teoria critica: “che fare”?

La sfida, allora, è provare a integrare l’analisi con l’organizzazione: rendere determinata la sua negazione, traducendo accelerazione e disponibilità in oggetti concreti di conflitto – regimi di lavoro, metriche di prestazione, piattaforme e governo algoritmico, welfare e riproduzione sociale –, così che la risonanza – tanto descrizione quanto normatività orientata – non resti un affascinante ma generico tratto teoretico, ma torni a incidere come critica immanente e materialmente orientata, ossia come pratica.

[1] H. Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Berlino 2019², p. 13 (le traduzioni che seguono sono costruite a partire dalla versione francese del testo – Id., Résonance. Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, Paris 2021 – e da un confronto con l’originale ; si è preferito rimandare ai riferimenti testuali della versione tedesca).

[2] Formazione che Rosa, infatti, rivendica. Cfr. ibid., pp. 37-39.

^[3] H. Rosa, Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità (2010), tr. it. E. Leonzio, Einaudi, Torino 2015, p. VII.

^[4] «Scrivendo questo saggio cerco di dare nuova linfa alla tradizione della teoria critica»,  ibid., p. VIII. Per recenti e informate panoramiche sulla cosiddetta Scuola di Francoforte e sulle sue diramazioni contemporanee, si vedano almeno S. Petrucciani, La storia Francoforte: storia e attualità, Carocci, Roma 2023, in particolare il paragrafo dedicato a Hartmut Rosa, pp. 158-161, e G. Fazio, Ritorno a Francoforte: le avventure della nuova teoria critica, Castelvecchi, Roma 2021. Tra i contributi sul pensiero di Rosa nel panorama italiano si veda almeno il dossier È ora di finirla con il culto della velocità? Hartmut Rosa in discussione, a cura di P. Costa, in «Annali di studi religiosi», 18, 2017, con un’intervista allo stesso Rosa e i contributi di P. Costa, A. Ferrara e G. Fazio.

[5] Lo stesso Honneth introduce la prima monografia, nonché tesi di dottorato, di Rosa, dedicata a un’altra sua importante fonte, il filosofo canadese Charles Taylor. Cfr. H. Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Campus Verlag, Frankfurt am Main 1998. 

^[6] Dal momento che il concetto di risonanza concerne il ristabilirsi della relazione tra soggetto e mondo nei termini di un’alternativa all’alienazione, Rosa è immediatamente in dialogo con l’opera di Rahel Jaeggi. Dell’autrice tedesca si veda in tal senso almeno Alienazione. Attualità di un problema filosofico e sociale (2014), tr. it. Castelvecchi, Roma 2017. Sul concetto di alienazione e sulla sua attualità francofortese, si cfr. E. Piromalli, L’alienazione sociale oggi. Una prospettiva teorico-critica, Carocci, Roma 2023.

^[7] H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., p. IX.

[8] Ibid., pp. 55-56. Lo stesso Rosa richiama a tal proposito un suo ulteriore contributo: L. Gertenbach e H. Rosa, Kritische Theorie, in L. Gertenbach, H. Kahlert, S. Kaufmann, H. Rosa e C. Weinbach, Soziologische Theorien, Fink, Paderborn 2009, pp. 175-254.

[9] Si cfr., a tal proposito, H. Rosa, C. Henning, A. Bueno (eds.), Critical Theory and new Materialisms, Routledge, London 2021. Nondimeno, si veda anche R. Jaeggi, R. Celikates, Filosofia sociale. Una introduzione (2017), tr. it.  Le Monnier, Firenze 2018.

^[10] «Se la promessa e il progetto della modernità e dell’illuminismo culminano nell’idea dell’autodeterminazione dell’uomo, cioè nella promessa dell’autonomia individuale e collettiva, la filosofia sociale deve indubbiamente prestare attenzione a questo fenomeno di autonomizzazione, finora passato inosservato negli studi di chi riflette sulla qualità della vita, sui principi della società giusta e sulle patologie della vita moderna», H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., p. 46.

[11] H. Rosa, Perché la democrazia ha bisogno della religione? (2022), tr. it. Il Mulino, Bologna 2025, pp. 70-73. A tal proposito, Rosa utilizza anche l’espressione di «promesse di risonanza (Resonanzversprechen)» per indicare quelle pratiche svolte affinché la risonanza possa, in effetti, attivarsi. Non è un caso che l’espressione compaia in particolare laddove Rosa si occupi degli assi dialogali di risonanza, che riguardano la relazione con le cose del mondo, con la sua materialità. Cfr. H. Rosa, Resonanz, cit., pp. 431-434.

[12] Rosa rivendica il carattere costruttivo della propria teoria nella risonanza, prendendo anche una certa distanza dai primi componenti della Scuola: «A differenza degli approcci dei primi tempi della Teoria Critica (Adorno in particolare), che sono ampliamente incapaci di integrare la speranza della modernità per la risonanza […], l’approccio orientato dalla risonanza qui sviluppato cerca di comprendere l’Altro dall’alienazione e la reificazione, e di renderlo un’idea regolativa e produttiva e un ancoraggio di desiderio. Questo libro rappresenta quindi un tentativo di fornire alla Teoria Critica un concetto positivo che ci permetta di andare oltre la critica e ci imbarchi verso la ricerca di una miglior modo d’essere», ibid., pp. 739-740 (trad. mia).

[13] Si veda la lucida analisi sul punto in G. Fazio, Dalla critica ricostruttivo-immanente della modernità alla genealogia del neoliberalismo. Axel Honneth e i problemi di una teoria critica della società oggi, in «Consecutio rerum», II, 4, pp. 201-230, in particolare, pp. 202-204. Su alcuni modelli filosofici francofortesi si veda almeno R. Finelli, L’estenuazione democratica della Scuola di Francoforte. Note critiche su Axel Honneth e Rahel Jaeggi, in G. Fazio (a cura di), Patologie sociali. Percorsi nella teoria critica contemporanea, Edizioni Efesto, Roma 2018, pp. 15-41.

[14] Cfr. G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., pp. 24-28. Si vedano qui anche A. Ferrara, Esemplarità e teoria critica. Quale normatività per una teoria critica come critica immanente?, in «Politica e Società», 3, 2015, pp. 335-370; L. Cortella, Paradigmi di teorica critica, in «Politica e Società», 3, 2015, pp. 333-353.

[15] Si cfr. R. Jaeggi, Critica delle forme di vita (2014), tr. it. Mimesis, Milano-Udine 2021; ma anche Id., Forme di vita e capitalismo (2015), Rosenberg & Sellier, Torino 2016. Potremmo definire una forma di vita (Lebensformen) un insieme relativamente stabile di pratiche sociali intrecciate (lavorare, studiare, competere, amare, consumare, curare, comunicare) e delle interpretazioni/norme implicite che le rendono sensate (successo/fallimento, normale/patologico, merito/colpa). Non è uno stile individuale: è un assetto collettivo che organizza tempo, riconoscimento, aspettative e possibilità. Per Jaeggi le forme di vita sono soluzioni storiche a problemi umani: possono riuscire o fallire, e sono criticabili secondo il principio della critica immanente, ulteriore concetto chiave dei testi succitati Per approfondimenti, si veda l’introduzione di Solinas a Forme di vita e capitalismo.

[16] A. Honneth, Patologie della ragione. Storia e attualità della teoria critica (2007), tr. it. Pensa MultiMedia, Lecce 2012, nonché Rosa stesso in Id., Accelerazione e alienazione, cit., p. 58. Rosa fa inoltre riferimento all’insegnamento honnethiano durante un’intervista, si cfr. P. Vizza (a cura di), L’alienazione ai tempi dell’accelerazione. Intervista a Hartmut Rosa, in «Cambio. Rivista sulle trasformazioni sociali», 9, 20, pp. 175-176.

[17] In Resonanz, Rosa parla di una «dialettica (Dialektik) di risonanza e alienazione» per indicare come i due volti della relazione con il mondo siano in continua relazione; la risonanza non sopprime l’alienazione in quanto tale. Cfr. Id., Resonanz, cit., pp. 316-328.

^[18] Poiché però la sofferenza non coincide necessariamente con una consapevolezza critica e dunque gli individui possono soffrire senza esserne pienamente consapevoli, entrano allora in gioco concetti come la falsa coscienza e le critiche all’ideologia – la riscoperta del concetto di alienazione, in questo senso, si riallaccia direttamente a questa tradizione di pensiero.  Cfr. H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., p. 56.

[19] H. Rosa, Resonanz, cit., p. 20 (trad. mia).

[20] In questa prospettiva, il modo in cui tale relazione si configura dipende dalle «condizioni sociali e culturali nelle quali veniamo socializzati», H. Rosa, Indisponibilità. All’origine della risonanza (2018), tr. it. Queriniana, Brescia 2024, pp. 34-35.

[21] H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, in «Studi di estetica», anno XLVIII, IV serie, 2, 2020, p. 169.

[22] Si cfr. G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., pp. 30-32, nonché Rosa stesso, L. Gertenbach e H. Rosa, Kritische Theorie, cit., p. 180. Si noti come l’ascendenza hegeliana nel tentativo di rivalutazione del concetto di totalità sia ancora più evidente in Rahel Jaeggi.

[23] H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., pp. 58-59.

[24] La questione – che riguarda più generalmente l’abbandono dell’idea di natura umana nella teoria critica contemporanea – non può essere qui particolarmente approfondita. In tal senso, però, si considerino le riflessioni di Rahel Jaeggi, una sorta di “esponente critica” del concetto di natura umana, come mostra anche Honneth nella prefazione che inaugura il testo. Oltre al fatto che l’umano è cangiante – una delle due argomentazioni che Jaeggi usa in rifiuto alla nozione – la filosofa ritiene che «proprio queste condizioni di base sono poco utili quando si tratta di valutare e di organizzare il modo in cui gli uomini conducono la propria vita al di là della loro mera sopravvivenza», R. Jaeggi, Alienazione, cit., p. 70. L’idea è che il concetto di “natura umana” non abbia né presa teorica né reale portata pratica.

^[25] Rosa utilizza l’espressione di “regime temporale” per restituire l’articolazione che la vita subisce nella tarda modernità alla luce di una disposizione del tempo dei soggetti. Cfr. H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., p. VIII.

[26] La concorrenza (Konkurrenz) torna, nei testi di Rosa, come la forma che la relazione con l’altro – quindi la configurazione dell’intersoggettività – assume nella tarda modernità. Citiamo, per correttezza, da Resonanz, segnalando tuttavia che questo resta un elemento strutturale della teoria rosiana. H. Rosa, Resonanz, cit., pp. 44-46.

[27] Cfr. H. Rosa, Accelerazione e alienazione, cit., p. 44.

[28] Rosa affronta la questione anche nell’ultima pubblicazione, Id., Situation und Konstellation. Vom Verschwinden des Spielraums, Suhrkamp, Berlin 2026.

[29] «È quindi una forma di energia permanentemente elevata quella di cui abbiamo bisogno, e questa energia non proviene né dal capitale, né dalle istituzioni, ma da noi, i soggetti, che dobbiamo costantemente innovare, accelerare e crescere senza sosta», H. Rosa, Perché abbiamo bisogno di energia sociale, in «Vita e pensiero», 2025, p. 14. Sull’esaurimento che questa ingente richiesta di energia innesca, ibid., pp. 15-17.

^[30] Per una trattazione complessiva del concetto, cfr. H. Rosa, Resonanz, cit., pp. 671-690. Rosa riconduce tale aspetto delle società moderne a un elemento, contraddistintivo, di irrazionalità. Id., Perché la democrazia ha bisogno della religione?, cit., p. 62.

[31]  H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, cit., p. 165.

[32] Ibid. “Cieca” nel senso che non è orientata da nulla se non dalla crescita stessa: si tratta di una crescita autoreferenziale.

[33] H. Rosa, Perché la democrazia ha bisogno della religione?, cit., p. 70.

[34] Il concetto di embeddedness, centrale per il pensiero di Karl Polanyi – insieme ad altri aspetti del pensiero del teorico de La grande trasformazione – è oggetto di grande attenzione all’interno della teoria critica contemporanea, in particolare in autori come Wolfgang Streeck e Nancy Fraser. Sul Polanyian Turn della Scuola di Francoforte, si veda almeno G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., pp. 286-309.

^[35] H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, cit., p. 165.

[36] Non è un caso che Rosa sottotitoli il capitolo dedicato alla stabilizzazione dinamica con la formulazione La logica dell’escalation della modernità e le sue conseguenze, riprendendo propriamente il punto che qui argomentiamo. H. Rosa, Resonanz, cit., p. 671.

[37] Rosa ripensa il concetto di proprietà e la sua trasformazione contemporanea in Id., Property as the Modern Form of Weltbeziehung: Reflections on the structural change of possessive forms of relating to the world, in B. Hollstein, H. Rosa, J. Rüpke (eds.), Weltbeziehung. The Study of our Relationship to the World, Campus Verlag, Frankfurt/New York 2023, pp. 19-35.

^[38] Cfr. P. Costa, “La mia missione è decifrare la nostra forma di vita”. Intervista a Hartmut Rosa, in «Annali di studi religiosi», 21, 2020, p. 130.

^[39] L’espressione ritorna in molteplici testi di Rosa. Cfr. almeno Id., Risonanza come concetto chiave della teoria critica,cit., pp. 167 ss.

^[40] Cfr. ibid., p. 168.

[41] G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., pp. 32-33.

^[42] Cfr. H. Rosa, Indisponibilità, cit., pp. 33-64.

^[43] Rosa distingue “acquisizione di mondo” da “appropriazione di mondo”, definendo la prima come il modo in cui il mondo è messo a disposizione, mentre la seconda come l’incontro di mutua e reciproca trasformazione; cfr. H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, cit., p. 167.

[44] È proprio questo che costituisce la promessa della modernità a cui segue, tuttavia, il suo tradimento. Sulla promessa della modernità, H. Rosa, Perché la democrazia ha bisogno della religione?, cit., pp. 70-73, mentre sul suo tradimento, ibid., p. 78.

^[45] H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, cit., pp. 164ss.

[46] Sebbene Rosa riconosca che «il denaro non è l’unico mezzo di ampliamento del raggio d’azione. Infatti, lo sviluppo tecnologico è più o meno senza eccezioni al servizio di questo principio di crescita. Per il bambino la prima bicicletta e la capacità di guidarla costituiscono un’enorme esperienza di felicità: con esse si amplia notevolmente l’orizzonte di ciò che può essere raggiunto autonomamente ‒ e questo processo si ripete per l’adolescente con l’acquisto del motorino, poi della patente e dell’auto, mentre l’aereo rende accessibili paesi e continenti stranieri. Niente di diverso da ciò fa lo smartphone: rende raggiungibili da ogni parte del mondo amici, notizie, immagini, musica, film e libri ‒ li mette in tasca o in borsa. Allo stesso tempo un raggio d’azione più ampio spiega perché, al di là delle attrattività economiche, le grandi città sono più attraenti delle aree rurali non solo per i giovani: esse rendono ogni giorno a portata di mano innumerevoli istituzioni come teatri e cinema, musei, centri commerciali e aree sportive, zoo e università, bar e club, rendono accessibili alla prassi della nostra vita innumerevoli visioni del mondo e promettono ai soggetti un modo diverso e migliore di essere-nel-mondo. Anche la promessa educativa dell’era moderna promette un ampliamento del raggio d’azione: chi studia l’inglese si garantisce l’accesso non solo all’intero mondo della letteratura, della politica e della scienza inglesi, ma introduce anche tutte le persone che parlano questa lingua nella cerchia di persone con cui comunicare, mentre il diploma di maturità “apre” al mondo dell’istruzione superiore e alle relative carriere», ibid., p. 165.

[47] «Il programma di ampliamento del raggio d’azione si manifesta nella convinzione che l’accessibilità e la disponibilità individuale e collettiva del mondo, l’estensione cognitiva, tecnica, economica, sociale e anche politica del nostro raggio d’azione rappresenti il metro di valutazione per la qualità della vita, per una vita di successo per eccellenza», ibid., p. 164.

^[48] Ibid., p. 166.

^[49] La lettura di Rosa sul punto deve molto al pensiero di Hans Blumenberg. Si veda almeno Id., La leggibilità del mondo. Il libro come metafora della natura (1981), tr. it. Il Mulino, Bologna 1984. Il contributo di Rosa si caratterizza proprio per la lucida diagnosi del perché dell’angoscia contemporanea, secondo un’analisi che, in effetti, tiene insieme il piano dei soggetti e quello sociale.

^[50] Per una riflessione affine sul tema, cfr. V. Costa, La società dell’ansia, Inschibboleth, Roma 2024; cfr. B.-C. Han, La società della stanchezza (2010), tr. it. Nottetempo, Milano 2010.

^[51] Ad esempio, secondo Rosa, la democrazia necessita di tempo lento, riflessione e partecipazione, aspetti non compatibili con la coazione a produrre dell’accelerazione. Anche la crisi ecologica non è in alcun modo affrontabile nel contesto di una società costantemente impegnata a produrre, consumare e innovare senza sosta, con effetti devastanti sull’ambiente e sulla qualità della vita.

[52] Secondo Rosa, l’angoscia contemporanea è riconducibile anche alla questione dell’indisponibilità, a una perdita di mondo da parte dei soggetti. Non è qui possibile approfondire questo ulteriore aspetto della teoria di Rosa; in estrema sintesi si può evidenziare come egli provi a mostrare che, nonostante l’ampliamento del raggio d’azione sia finalizzato a “sconfiggere” l’indisponibilità, esso finisca proprio per condurre all’indisponibilità stessa. H. Rosa, Indisponibilità, cit., p. 161. Sul ritorno, in forma «trasformata e spaventosa» dell’indisponibilità, si cfr. l’ultimo capitolo del testo in questione, intitolato, non a caso, Il “mostro” del ritorno dell’indisponibile. Ibid., pp. 163-171.

[53] Rosa riconosce che il concetto di risonanza sia una metafora particolarmente adatta per descrivere la qualità delle relazioni, specificando, tuttavia, che un uso meramente metaforico del concetto ne riduce la portata filosofica: in tal senso, essa non costituisce soltanto una metafora, bensì un modo per individuare una forma di relazione determinata. Soltanto così può essere assunta, in modo proficuo, per lo sviluppo di una filosofia sociale. Cfr. H. Rosa, Resonanz, cit., p. 281.

^[54] H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria critica, cit., p. 169. Cfr. Id., Resonanz, cit., p. 72 ss., p. 292, pp. 304-306, p. 312, p. 315, p. 318, p. 321 ss., 324 ss., p. 739, p. 742, p. 750. Sulla risonanza come altro dall’alienazione, è necessario specificare la relazione con la decelerazione (Entschleunigung): se l’accelerazione costituisce ciò che conduce all’alienazione, si potrebbe ritenere che allora la decelerazione sia la soluzione, una lettura che, tuttavia, Rosa rifiuta. Anzitutto, il problema non è l’accelerazione in quanto tale, bensì l’alienazione che essa ingenera, dunque il problema fondamentale resta quello dell’alienazione. E d’altro canto, se l’alienazione si costituisce come una relazione “distorta” con il mondo, allora il suo “altro” dovrà essere una diversa relazione, quale, infatti, è la risonanza. Il punto è di primaria importanza, tanto che costituisce le prime battute di Resonanz: «Se l’accelerazione è il problema, allora la risonanza può essere la soluzione. Questa è la formulazione più concisa della tesi centrale di questo libro, e segnala due aspetti fondamentali. Anzitutto che la soluzione non è la decelerazione. Nonostante la stampa mi abbia definito qualche volta il guru della decelerazione, non ho mai, in effetti, proposto di rallentare come soluzione al problema dell’accelerazione, sia sul piano individuale che collettivo. […] In secondo luogo, se la decelerazione non è la soluzione, ciò significa anche che il problema debba essere posto con maggiore precisione», H. Rosa, Resonanz, cit., p. 13 (trad. mia).

[55] Anche Rosa rimanda a questa lettura di Jaeggi, in Id., Risonanza come concetto chiave della teoria sociale, cit., p. 169, ma anche a p. 170, dove la connette all’acquisizione del mondo.

^[56] Ibid., p. 169.

^[57] Ovviamente Rosa sa che la risonanza è solo uno dei possibili modi della co-esistenza dei soggetti nel mondo e col mondo: le società umana non si sarebbero mai sviluppate senza una messa a distanza del mondo, senza la sua oggettivazione capace di distinguere il soggetto dal mondo e dunque di dargli la possibilità di agire tramite tecniche culturali, strategie di persistenza in vita, creazioni di manufatti, insomma ciò che ha permesso lo sviluppo del vivere associato; e c’è da pensare l’intrinseco carattere politico dell’esistere una volta che si è scoperto che il soggetto è i soggetti, che c’è da fondare una persistenza nella coesistenza e della coesistenza stessa, così come ci sono molte “modernità”, e tempi collaterali, inseriti in cerchie ampie.

[58] Rosa qualifica la risonanza come indisponibile per sancire una differenza sostanziale rispetto alla postura dell’acquisizione: se quest’ultima implica una messa a disposizione del rapporto con il mondo – un mettere costantemente a disposizione il mondo, forzandolo –, la risonanza, oltre a non essere una relazione volta a rendere disponibile gli enti, è essa stessa indisponibile, ossia non attivabile su base volontaristica.

^[59] Per il carattere di disponibilità e indisponibilità del gioco, cfr. H. Rosa, Indisponibilità, cit., pp. 28-30.

[60] Cfr. ibid., pp. 65-76.

^[61] Rosa delinea quattro caratteristiche fondamentali della risonanza come relazione con il mondo, di cui una è proprio la sua indisponibilità. Cfr. H. Rosa, Indisponibilità, cit., pp. 73 ss.

[62]  Emerge qui la possibilità di delineare un’antropologia interna al pensiero rosiano, dal momento che egli, in più punti del suo pensiero, cerca di pensare i tratti costitutivi della soggettività umana a partire da dati naturali, biologici e culturali; ci si avvicina dunque qui alla questione della natura umana e ai suoi rapporti con la storia e con i suoi condizionamenti. Rosa si avvale sul punto anche di studi scientifici che rinforzano la sua tesi per la quale la relazione primaria con il mondo dei soggetti è appunto una relazione di tipo risonante. In questo senso, inscrivere nel cuore stesso della soggettività la possibilità della risonanza significa iniziare a delineare una teoria antropologica che, più che un contenuto sempiterno – anch’esso sempre sottoposto a un inaggirabile condizionamento storico e sociale –, individua una struttura relazionale ineludibile, quella di risonanza appunto, ed è dunque più formale che sostanziale. Ad ogni modo, ciò contribuisce a riportare nel dibattito della teoria critica la relazione tra condizione e natura umana. Si cfr. Resonanz, cit., pp. 740-741.

[63] Rosa sviluppa il concetto di «medio-passività» (H. Rosa, Perché abbiamo bisogno di energia sociale, cit., p. 19), che costituisce uno stato di “apertura” reciproca che si riconnette, non a caso, alla risonanza: «Quando c’è un momento di risonanza, si è allo stesso tempo attivi e passivi. Ascoltate e ricevete qualcosa passivamente, mentre rispondete attivamente. È uno stato di alta energia in cui nessuno perde nulla, ma in cui l’energia fluisce liberamente. È un’energia sociale che circola», ibid., p. 20. Il concetto di medio-passività, in connessione alla risonanza, è anticipato già in Id., Resonance as a medio-passive, emancipatory and transformative power: a reply to my critics, in «The Journal of Chinese Sociology», 2023, pp. 10-16.

^[64] P. Costa, “La mia missione è decifrare la nostra forma di vita”. Intervista a Hartmut Rosa, cit., pp. 105-131, in particolare pp. 130-131.

[65] Segnaliamo il saggio a firma di Charles Taylor sull’etica della risonanza, Id., The Ethical Implications of Resonance Theory, in J.-P. Wils (hrsg. von), Resonanz Im interdisziplinären Gespräch mit Hartmut Rosa, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden Baden 2019, pp. 71-85.

^[66] Cfr. H. Rosa, Risonanza e vita buona. Educazione e capitalismo accelerato. Conversazioni con Nathanaël Wallenhorst (2022), tr. it. Scholé, Brescia 2023.

^[67] P. Costa, “La mia missione è decifrare la nostra forma di vita”. Intervista a Hartmut Rosa, cit., p. 125.

^[68] Per approfondimenti si veda almenoC.  Taylor, Che cos’è  l’agire umano?, in id., Etica e umanità, a cura di P. Costa, Vita & Pensiero, Milano 2004, pp. 51-85.

[69] Il problema è, infatti, l’unilateralità della sola postura acquisitiva: «la relazione col mondo diventa problematica se l’atteggiamento di base dei soggetti, indipendentemente dal contesto, è progettato su e orientato, fino a diventare una hexis, a modelli muti di relazione col mondo; se la modalità reificante di relazione diventa per così dire una “modalità di default” della relazione col mondo. Proprio questo, tuttavia, in base alla mia interpretazione della modernità, costituisce in misura crescente la conseguenza dell’imperativo al progresso e all’accelerazione che accompagna la modalità di riproduzione della stabilizzazione dinamica nelle sfere funzionali centrali della società», H. Rosa, Risonanza come concetto chiave della teoria sociale, cit., p. 181.

[70] La conferenza confluita in Perché la democrazia ha bisogno della religione?, cit., è tutta basata sulla lettura rosiana di questo passo biblico (1 Re 3,9).

^[71] In un’intervista del 2019, Rosa fa esplicitamente riferimento al fraintendimento della propria categoria della risonanza. Cfr. T. Lijster, R. Celikates, Beyond the Echo-chamber: An Interview with Hartmut Rosa on Resonance and Alienation, in «Krisis, Tijdschrift voor Filosofie», 1, 2019, pp. 64-78. Nondimeno, affronta in senso ampio le possibili critiche al concetto proprio in chiusura di Resonanz, cit., pp. 739-762.

^[72] T. Lijster, R. Celikates, Beyond the Echo-chamber: An Interview with Hartmut Rosa on Resonance and Alienation, cit., p. 69 (trad. mia).