1. Introduzione

La riflessione sulle tecniche in Platone è stata ampiamente studiata, mentre è rimasto più marginale il problema della loro origine e del loro rapporto con le qualità morali delle società^[1]. Eppure, interrogare l’origine delle tecniche significa interrogare l’origine stessa dell’umano: il passaggio da una condizione “primitiva” a forme di vita più complesse, con le trasformazioni sociali e le implicazioni morali che ne derivano. Questo saggio affronta tale questione a partire dal nesso tra tecniche e vita buona, assumendo che esse contribuiscano a configurare differenti “economie morali”^[2] entro cui si articolano bisogni, desideri e forme della convivenza. In questo contesto, per “primitivismo” si intende quell’insieme di posizioni teoriche, etico-politiche o antropologiche che valutano il rapporto tra civiltà e stato originario dell’umanità, interrogando il significato delle trasformazioni che accompagnano lo sviluppo delle tecniche e delle istituzioni. Il primitivismo si struttura infatti attorno alla tensione tra una condizione iniziale del genere umano – valutata come più semplice o più equilibrata – e le successive configurazioni della civiltà, segnate dalla guerra, dall’inimicizia e dalla ricerca del lusso^[3]. L’ipotesi di fondo da cui muove il saggio è la seguente: verificare se e in che misura Platone possa essere ricondotto a uno schema di pensiero di tipo primitivista consente di chiarire il suo modo di pensare il rapporto tra tecniche, civiltà e vita buona. A tal fine è necessario collocare la visione platonica sull’origine delle tecniche entro l’orizzonte culturale del V secolo a.C., segnato da una riflessione crescente sul divenire storico dell’umanità e sul passaggio alla vita “civile”^[4]. In questo quadro assumono un ruolo decisivo due grandi nuclei mitici – l’età dell’oro e la storia di Prometeo – attraverso i quali sarà possibile mettere a fuoco la posizione platonica, coglierne le implicazioni etico-politiche e intravedere i tratti di una riflessione che può essere interpretata come una forma embrionale di filosofia della tecnica.

2. Modelli culturali: il mito delle età e il mito di Prometeo

Nel pensiero greco arcaico si delineano due linee principali attraverso cui viene rappresentata la condizione originaria dell’umanità: il mito delle età e quello di Prometeo. Il mito delle età esiodeo^[5], attestato nelle Opere e giorni e affine ad altre tradizioni di origine orientale^[6], presenta una visione degenerazionista della storia: la successione delle stirpi, scandita dalla gradazione dei metalli, descrive il passaggio da una condizione originaria di felicità a una realtà segnata dalla fatica e dalla precarietà^[7]. L’età dell’oro, associata al regno di Crono, è caratterizzata da un ordine spontaneo e favorevole, in cui la terra offre i suoi frutti senza lavoro e gli uomini vivono come dèi^[8], secondo il modello dell’automatos bios. In questa condizione l’abbondanza delle risorse rende superflua ogni mediazione tecnica: la technē non è semplicemente assente, ma già incorporata nell’ordine naturale^[9].

Tutti i beni eran per loro, la fertile terra dava spontaneamente molti e copiosi frutti ed essi tranquilli e contenti si godevano i loro beni, tra molte gioie [καρπὸν δ’ ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα αὐτομάτη πολλόν τε καὶ ἄφθονον].[10]

Nella descrizione dell’età dell’oro, l’assenza di fatica e la spontaneità della terra risultano strettamente connesse, perché è proprio il fatto che la terra produca da sé a impedire che il lavoro si imponga come necessità e che si sviluppino pratiche tecniche orientate al soddisfacimento dei bisogni. In questo quadro anche il racconto prometeico, pur distinto nella sua struttura, resta ancora, in Esiodo, legato a questa visione: l’introduzione delle technai attraverso il dono del fuoco segna al tempo stesso un guadagno e una perdita, poiché inaugura la dimensione del lavoro, del bisogno e del dolore, rappresentata dalla figura di Pandora. Non sorprende allora che la condizione anteriore all’intervento del Titano venga descritta con tratti analoghi a quelli dell’età aurea:

Fino ad allora viveva sulla terra, lontana dai mali, la stirpe mortale, senza la sfibrante fatica e senza il morbo crudele che trae gli uomini alla morte: rapidamente, infatti, invecchiano gli uomini nel dolore [Πρὶν μὲν γὰρ ζώεσκον ἐπὶ χθονὶ φῦλ’ ἀνθρώπων νόσφιν ἄτερ τε κακῶν καὶ ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο νούσων τ’ ἀργαλέων, αἵ τ’ ἀνδράσι κῆρας ἔδωκαν].[11]

Il nesso tra tecnica e valutazione morale resta qui ancora inscritto in una logica storica di declino, nella quale l’emergere delle arti coincide con la perdita di una condizione originaria di equilibrio. Proprio a partire da questo nesso tra tecnica e valutazione morale, nel mondo greco-romano il mito conosce numerose rielaborazioni^[12] che tendono sempre più a leggerlo in chiave storico-culturale (vale a dire come modello di Kulturgeschichte)^[13]: la successione dei metalli diventa una narrazione delle fasi materiali della vita umana, ciascuna caratterizzata da specifiche trasformazioni tecniche e dai loro effetti sociali^[14].

D’altro canto, nella tradizione successiva la figura di Prometeo tende progressivamente a svincolarsi da questa cornice e a configurarsi come paradigma di una diversa concezione delle origini dell’umanità. In questa linea, la vita primitiva non appare più come felice o autosufficiente, ma come esposta alle intemperie, alla fame e alla precarietà; le tecniche non segnano una caduta, bensì la condizione stessa della sopravvivenza umana. Questo mutamento si inserisce in una più ampia trasformazione del pensiero tra VII e V secolo, in cui il mondo umano viene sempre più concepito come insieme di acquisizioni sorte nel tempo^[15] e riconducibili a mediazioni e atti inaugurali, mentre la riflessione della storiografia ionica e la sofistica trasferiscono la questione delle origini dal mito a una prospettiva genetica e comparativa^[16]. In questo contesto, Prometeo assume progressivamente la funzione di mediatore originario della cultura, raccogliendo in sé una pluralità di invenzioni che in precedenza erano distribuite tra diverse figure divine^[17]. È soprattutto in Eschilo che questa linea trova la sua formulazione più densa: nel Prometeo incatenato il Titano non è più soltanto l’autore del furto del fuoco, ma il principio unitario di una serie di acquisizioni – calcolo, scrittura, medicina, navigazione, sfruttamento dei metalli^[18] – che rendono possibile una vita propriamente umana, secondo la celebre affermazione che «tutte le arti vengono ai mortali da Prometeo [πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως]»^[19]. La civiltà si definisce così come dotazione tecnica, mentre il passaggio da una condizione di vulnerabilità a una vita organizzata si concentra nella figura di un unico benefattore, pur restando iscritto, il potere tecnico, entro il limite della mortalità e della giustizia divina^[20].

3. Platone e la questione dell’origine delle tecniche

Nel V secolo a.C., sotto l’impulso della sofistica – ma entro un orizzonte che comprende anche figure come Anassagora, Archelao e soprattutto Democrito^[21] – si afferma un interesse sistematico per la formazione delle prime comunità umane, per la genesi delle tecniche e, più in generale, per i processi attraverso cui l’umanità si distingue progressivamente dall’animalità e perviene a forme organizzate di vita associata. In tale prospettiva, arti, istituzioni e forme di vita cessano di apparire come dati originari o immediatamente garantiti dalla tradizione, e vengono invece comprese come acquisizioni storiche, legate a circostanze determinate e riconducibili a specifici processi di invenzione e di consolidamento^[22]. È precisamente all’interno di questo stesso orizzonte che la riflessione sofistica sulla contrapposizione tra nomos e physis fornisce la cornice teorica entro cui si articola il problema dell’origine della civiltà – cioè, in senso ampio, di tutte quelle istituzioni (come la religione, le leggi, le arti e soprattutto la giustizia) che caratterizzano la vita politica^[23]. La riflessione di stampo filosofico sui processi culturali consente così di individuare quelle condizioni che rendono possibile l’invenzione – e, di conseguenza, l’origine – delle tecniche, le quali vengono comprese in relazione ai bisogni che le sollecitano e alle capacità che ne permettono l’attuazione, entro una prospettiva in cui esperienza, necessità e intelligenza concorrono congiuntamente alla formazione della cultura^[24].

All’interno di questa linea si colloca anche Protagora, cui è probabilmente attribuibile un’opera sull’origine dell’umanità, oggi perduta^[25]. Nel Protagora platonico il mito di Prometeo è appositamente rielaborato al fine di descrivere una condizione originaria in cui l’umano è privo di risorse, interpretando così il dono delle tecniche come momento decisivo dell’avvio della civiltà^[26]. Le divinità affidano a Prometeo ed Epimeteo la distribuzione delle facoltà naturali (δυνάμεις), secondo un principio di compensazione che garantisce la sopravvivenza delle specie: gli animali risultano così dotati di una sorta di tecnica incorporata, mentre l’uomo, privo di tali risorse, si trova in una condizione di carenza. La tecnica, secondo il mito, assume proprio per questo motivo una funzione vitale: Prometeo la sottrae agli dèi (κλέπτει τὴν ἔντεχνον σοφίαν, 321d1), conferendo all’uomo una “scienza della vita” (τὴν περὶ τὸν βίον σοφίαν ἔσχεν, 321d–43) che gli assicuri i mezzi di sussistenza (εὐπορία τοῦ βίου, 321e3–322a1), ma non ancora la capacità di vivere insieme. Per questo Zeus interviene successivamente, distribuendo tramite Ermes pudore e giustizia, e rendendo così possibile la formazione della comunità politica.

Che il mito rifletta, almeno in parte, una dottrina del Protagora storico è oggi ampiamente riconosciuto dalla letteratura^[27]. La sua struttura corrisponde bene alla modalità espositiva tipica della sofistica e si lascia difficilmente ricondurre a una costruzione interamente platonica. Ma se il mito è più fedele a una posizione protagorea, qual è l’opinione di Platone in merito all’origine delle tecniche? Piuttosto che raccontare l’origine delle technai attraverso un unico mito fondativo, all’interno dei dialoghi platonici si riscontrano, più in generale, diverse modalità di impiego del motivo del prōtos heuretēs. Talora emerge la concezione del “primo inventore”, come nelle Leggi^[28], oppure tale tradizione viene rielaborata in forma mitico-religiosa, come nel racconto di Teuth nel Fedro, riportato e rielaborato da Socrate^[29]. In questi contesti il ricorso all’invenzione originaria svolge una funzione legata al contesto dialogico, senza configurarsi come esposizione più mirata di una storia o teoria della genesi della cultura. In altri casi, tuttavia, il motivo si inserisce entro forme più riconoscibili di elaborazione culturale. Il Menesseno, ad esempio, riprende la tradizione encomiastica dell’epitafio, associando alla celebrazione dell’autoctonia ateniese l’attribuzione alla città di un ruolo fondativo in ambito religioso, politico e culturale, secondo uno schema già consolidato nel V secolo^[30]. Una configurazione analoga, da ricondursi sempre a un registro di tipo encomiastico, emerge nel Crizia e nel prologo del Timeo, dove la trasmissione delle tecniche viene ricondotta all’azione diretta delle divinità: gli dèi appaiono come guide dell’umanità, simili a pastori o timonieri, e accompagnano lo sviluppo della vita umana attraverso un’opera di cura e di insegnamento^[31]. Nel caso di Atene, Atena ed Efesto svolgono questa funzione nei confronti degli abitanti originari, trasmettendo loro le arti e formando una comunità già ordinata sul piano tecnico e politico^[32]. In questo modo il motivo dell’origine si intreccia con la rappresentazione di una determinata civiltà – quella ateniese – come esito di una educazione divina.

È proprio questa pluralità di registri che consente a Platone di riattivare anche un altro grande orizzonte mitico, destinato a offrire una diversa prospettiva sul rapporto tra tecnica e civiltà: quello dell’età dell’oro. Il quadro delineato nel Crizia e nel Timeo, dove gli dèi appaiono come guide dell’umanità e trasmettono direttamente agli uomini le arti e la forma della vita civile, viene qui esteso e rielaborato su scala più ampia. La figura dei “pastori divini”, già operante nell’immaginario ateniese delineato da Crizia come modello di educazione originaria, è presentato nel Politico come principio di governo del cosmo e della vita umana nelle sue fasi più remote^[33]. Anche in questo caso, tuttavia, è opportuno mantenere una certa cautela interpretativa. A introdurre il racconto è infatti lo Straniero di Elea che, nel dialogo con Socrate il Giovane, ricorre al mito come a uno strumento espositivo, quasi adattandolo a un livello di comprensione elementare, nel corso della ricerca sulla definizione del politico. Lo stesso Straniero segnala che il mito rischia di condurre lontano dall’oggetto dell’indagine, poiché finisce per evocare un’immagine del politico umano ben poco assimilabile a quella di un “pastore divino” ^[34]. Ciò nonostante, il mito conserva una forte componente teorica nella rappresentazione delle origini della vita umana e del ruolo delle tecniche. In esso si descrive una successione di cicli cosmici segnati alternativamente dalla presenza e dall’assenza della cura divina. Nel regno di Crono il cosmo è governato direttamente dalla divinità e tutte le sue parti sono affidate a potenze subordinate che svolgono una funzione analoga a quella di pastori, garantendo una condizione di equilibrio e mitezza in cui nessun vivente è selvaggio. L’esistenza umana presenta i tratti dell’automatos bios: gli uomini nascono dalla terra, non conoscono generazione sessuata né strutture familiari, e non vi è necessità di comunità politica, poiché l’ordine “sociale” è assicurato dalla cura divina. Anche il nutrimento è offerto spontaneamente (272a2–5). In condizioni climatiche miti, la vita si svolge senza bisogno di abitazioni, vesti o strumenti. Il passaggio al regno di Zeus si produce quando la divinità cessa di governare direttamente il cosmo, lasciandone il movimento a se stesso, determinando così una rottura dell’equilibrio precedente. Con il venir meno della cura divina i viventi si trovano esposti a una nuova condizione in cui devono provvedere autonomamente alla propria conservazione, e proprio in questo contesto si colloca l’origine delle technai. Il mutamento appare con particolare evidenza nel caso dell’essere umano, che, privato della nutrizione spontanea, si trova improvvisamente privo di risorse:

Ed erano nei primi tempi ancora privi di mezzi e di arte [ἀμήχανοι καὶ ἄτεχνοι]: essendo venuta a mancare loro l’alimentazione che si offriva spontanea [ἅτε τῆς μὲν αὐτομάτης τροφῆς], non sapevano come procurarsela per il fatto che prima non v’erano stati per nulla costretti dal bisogno [διὰ τὸ μηδεμίαν αὐτοὺς χρείαν πρότερον ἀναγκάζειν].[35]

La fine della cura divina coincide così con l’emergere del bisogno (χρεία) e con la necessità di trovare nuovi mezzi di sussistenza e di difesa. Le tecniche prendono forma all’interno di questa nuova condizione, come risposte alle esigenze fondamentali della vita, e segnano l’avvio di una modalità di esistenza in cui l’umano è chiamato a prendersi cura di sé. È in ogni caso opportuno mantenere cautela nel ricavare dal mito una dottrina platonica in senso proprio, soprattutto se lo si interpreta come espressione di un primitivismo cronologico. Nelle battute iniziali del racconto lo Straniero ne sottolinea il carattere “scherzoso”^[36], legato anche alla giovane età dell’interlocutore, e insieme allude alla possibilità che esso conservi in forma immaginifica il ricordo di un evento cosmico remoto, quale l’inversione del moto dell’universo^[37]; un motivo attestato anche in altre tradizioni e sopravvissuto in forma frammentaria (ἦν τοίνυν καὶ ἔστα τῶν πάλαι λεχθέντων πολλά τε ἄλλα, 268e8–9). A ciò si aggiunge un’ulteriore ragione di cautela, poiché l’interesse dello Straniero non appare esplicitamente primitivista: come ha osservato Dillon^[38], la questione decisiva non è se la vita sotto Crono fosse più facile o più felice, ma se gli uomini sapessero impiegare il loro tempo libero per la ricerca del sapere oppure lo dissipassero in forme di godimento. Il testo lascia deliberatamente sospesa la risposta, suggerendo che, senza un uso filosofico dell’otium, neppure una vita priva di fatica costituirebbe un modello normativo^[39]. Ciò non esclude tuttavia che il mito, rielaborato su scala cosmica, possa operare come strumento argomentativo capace di rendere intelligibili tradizioni disparate, facendo emergere una concezione del cosmo scandita da grandi cicli e da eventi di rottura, come le catastrofi ricordate anche nel Timeo e nel Crizia, che regolano il corso della vita umana e naturale.

Che il mito delle età, e in particolare l’immagine del “regno di Crono”, occupi un posto stabile nella riflessione platonica risulta chiaramente anche dalle Leggi^[40]. Qui esso viene ripreso e rielaborato in stretta continuità con il Politico, con l’accorgimento, però, che ciò che va imitato nell’età attuale, attraverso le leggi, è proprio l’età dell’oro e non, invece, lo stato presente del cosmo^[41]. In questa variante, anche sotto il governo di Crono si dà una forma di vita associata, caratterizzata da abbondanza spontanea e da quella “vita beata” (μακαρία ζωή, 713c3) in cui i bisogni fondamentali sono soddisfatti senza mediazione tecnica. La dimensione politica è già presente, ma la cura della comunità è affidata a potenze superiori, i demoni, che governano le città come guide e custodi, in una posizione analoga a quella degli uomini rispetto agli animali domestici, garantendo una condizione di equilibrio fondata su giustizia, pudore e concordia. Il valore del mito viene esplicitato dallo stesso Platone quando invita a farne uso “secondo verità” (ἀληθείᾳ χρώμενος, 713e4), il che indica che esso non rinvia a un passato storico da ricostruire in maniera esatta, ma offre un modello intelligibile per pensare il presente. In altri termini, Platone trasforma completamente il significato del mito, mantenendone solo la forma esterna^[42]. L’età di Crono fornisce il paradigma di una forma di governo in cui la cura della comunità è assicurata da un principio superiore; nella condizione attuale, questa funzione è assunta dal nomos, inteso come espressione dell’intelletto (νοῦς)^[43]. La legge diventa così il mezzo attraverso cui l’ordine umano può riprodurre, sul piano istituzionale, quella stessa funzione di guida e di orientamento che nel mito è attribuita alle potenze divine. Il mito opera così come dispositivo teorico che consente di rappresentare in forma figurata la politica come forma di cura, trasferita dal piano divino a quello umano attraverso la mediazione della legge. In sintesi, il regno di Crono è un dispositivo mitico attraverso cui Platone articola e rende pensabili, in forma immaginifica, alcune questioni fondamentali relative all’origine e all’ordine della vita associata^[44]. Al suo interno si riconoscono elementi suscettibili di rielaborazione razionale – in particolare l’idea della politica come forma di cura, il nesso tra governo e intelletto e l’idea dei grandi cicli cosmici scanditi da catastrofi naturali – ma il racconto mantiene una struttura che non si lascia tradurre integralmente in termini storico-culturali.

4. Platone primitivista?

La difficoltà nell’individuare una concezione propriamente platonica dell’origine delle tecniche sul modello di una Kulturgeschichte dipende dal fatto che gli immaginari fin qui esaminati si collocano entro un discorso mitico sul passato, la cui funzione, come si è visto, è sempre incerta^[45]. Per chiarire tale punto è utile soffermarsi sul Crizia, dove viene tematizzata esplicitamente la condizione entro cui prendono forma sia il mito sia la ricerca dell’antichità^[46]. La ricerca sugli avvenimenti antichi (ἀναζήτησις τῶν παλαιῶν, 110a3–4), sostiene Crizia, è un tipo di indagine che – insieme alla mȳthologia – fa la comparsa solo con un livello di sviluppo sociale più complesso, e cioè quando subentra l’ozio o una certa condizione di agiatezza materiale^[47], suggerendo così che tanto la ricostruzione del passato remoto quanto la sua elaborazione in forma mitologica sono proprie di fasi relativamente avanzate della vita civile. È su questo sfondo che il richiamo all’Egitto, nel racconto dell’incontro tra Solone e i sacerdoti, sempre riportato da Crizia nel Timeo, assume un valore esemplare rispetto al valore archeologico della mitologia. I Greci, esposti a ripetute catastrofi che interrompono la continuità del ricordo, conservano tracce del passato in forma narrativa e frammentaria, apparendo così come “eterni fanciulli” (23b)^[48]. Gli Egizi, al contrario, grazie a condizioni sociali e climatiche più stabili e a forme di registrazione più durevoli, conservano una memoria più estesa e articolata degli eventi remoti: il loro sapere, registrato nelle cronache, può quindi spiegare quello che presso i Greci è conservato in forma puramente immaginifica^[49]. Ciò che emerge da questo quadro è quindi una concezione della storia del cosmo segnata da grandi cicli di distruzione e rigenerazione, legati a sconvolgimenti naturali di vasta scala, che cancellano periodicamente le tracce delle civiltà e costringono le comunità umane a ripartire da condizioni elementari^[50].

Non è un caso che proprio secondo il presente schema venga a configurarsi la storia delle civiltà esposta nel III libro delle Leggi. Il tono del discorso, centrato sulla nozione di archē, segnala chiaramente uno spostamento dell’attenzione in direzione di una forma congetturale di Kulturgeschichte^[51]. Il punto di vista adottato non è più limitato a una singola città e non è nemmeno volto a spiegare l’origine, in generale, del genere umano, ma si confronta con una temporalità estesa e indeterminata (ἀπὸ χρόνου μήκους τε καὶ ἀπειρίας, 676a8), entro cui si osserva il continuo alternarsi di nascita e dissoluzione degli ordinamenti politici, il loro crescere e decadere, migliorare e corrompersi. È in questo senso che Platone, attraverso la voce dell’Ateniese, riconosce un nucleo di verità nei palaioi logoi: le civiltà vengono di volta in volta distrutte da calamità naturali, dopo le quali sopravvivono solamente in pochi. L’ipotesi dei pastori che si salvano sulle alture dopo un grande diluvio diventa così il punto di partenza per una ricostruzione verosimile delle condizioni originarie del genere umano^[52].

L’inizio della civiltà coincide con una fase di ripresa successiva alla distruzione, in cui piccoli gruppi umani vivono in condizioni estremamente semplici, privi di molte competenze e limitati alle pratiche di sussistenza immediata. Essi restano estranei alle tecniche più complesse e alle forme della vita politica, poiché ogni sapere precedentemente “pazientemente scoperto” (σπουδαίως ηὑρημένον, 677c5) è andato perduto ed è stato solo in seguito riscoperto. Le arti riemergono gradualmente grazie all’iniziativa di individui ingegnosi, lungo un processo lento e dilatato nel tempo, in cui ogni cosa progredisce «non all’improvviso, ma poco a poco e in un lasso molto ampio di tempo» (678b9–10; tr. Ferrari). Ma come è descritta, nello specifico, la vita dei primitivi? E, inoltre, si trattava davvero di una vita buona? La vita dei primitivi è caratterizzata dall’assenza di tecnologie sofisticate e in particolare della metallurgia, che comporta l’assenza di guerra e di conflitti, e da una condizione di relativo isolamento, dovuta alla difficoltà di produrre strumenti adeguati per gli spostamenti. La loro esistenza assume tratti di mitezza e semplicità, come emerge dalle parole dell’Ateniese:

In primo luogo si amavano e nutrivano affetto gli uni verso gli altri per via della solitudine, e poi il nutrirsi non era per loro un motivo di contrasto. […] E disponevano di vestiario e di coperte e di abitazioni e di stoviglie da mettere sul fuoco o da impiegare altrimenti. Le arti del plasmare e del tessere non hanno alcun bisogno del ferro: tutte e due un dio le affidò agli uomini perché la nostra specie, quando si riducesse in simili ristrettezze, potesse avere come un germoglio di progresso. Grazie a questo non erano indigenti e non erano costretti dalla povertà a essere ostili fra loro, ma non avrebbero nemmeno potuto diventare ricchi non disponendo, nella loro condizione di allora, né di oro né di argento. E generalmente, quando in un gruppo non coabitano né ricchezza né povertà, si determinano al suo interno nobilissime inclinazioni e non vi possono allignare né violenza né soprusi né gelosie né invidie. Sia per questo sia per quella che si dice ingenuità erano virtuosi: infatti per via di questa ingenuità prestavano fede, ritenendolo assolutamente veridico, a tutto ciò che di bello e brutto udissero raccontare. Nessuno era in grado con la sua sagacia di sospettare una menzogna […].[53]

L’Ateniese descrive un tipico esempio di “comunità nascente” in cui i bisogni elementari trovano soddisfazione entro una convivenza pacifica, favorendo lo sviluppo una forma di virtù primitiva. Questi uomini sono infatti descritti dall’Ateniese certamente come più “rozzi” (ἀτεχνότεροι) di quelli che sono venuti prima e che verranno dopo – più rozzi rispetto alle arti della guerra, che portano alla prevaricazione reciproca –, ma in tutto e per tutto più ingenui, coraggiosi, moderati e più giusti (εὐηθέστεροι δὲ καὶ ἀνδρειότεροι καὶ ἅμα σωφρονέστεροι καὶ σύμπαντα δικαιότεροι, 679e2–3). Quanto all’ordinamento civile, la vita comune si regge sull’osservanza delle consuetudini trasmesse dai padri, senza il ricorso a leggi formalizzate. A questo proposito viene richiamato il modello dei Ciclopi, che rinvia a un immaginario ben noto e riconducibile, almeno in parte, alla tradizione dell’età dell’oro^[54]. V’è poi un altro tratto che contribuisce ad accostare la vita dei primitivi all’età dell’oro: l’assenza della menzogna. A differenza dell’età del ferro descritta da Esiodo, segnata da inganni, conflitti e contese giudiziarie, questa umanità primitiva vive in una condizione in cui il falso (ψεῦδος) e la simulazione non hanno ancora trovato spazio.

È proprio soffermandosi su questa comunità primitiva – su questa società nascente – che diventa possibile affrontare la questione del presunto primitivismo di Platone. Se essa assume un valore esemplare rispetto alla vita buona, ciò dipende dal rapporto specifico che intrattiene con le tecniche: una configurazione in cui lo sviluppo tecnico resta limitato alle esigenze fondamentali della sopravvivenza sembra infatti favorire un equilibrio dei costumi e una forma di vita ordinata. Per chiarire questo punto è necessario rivolgersi al II libro della Repubblica, dove Socrate, nel momento fondativo della città giusta, immagina il modo in cui prende forma una comunità politica^[55]. La premessa dell’esperimento socratico è che nessuno è autosufficiente (αὐτάρκης) e che ciascuno è carente (ἐνδεής) di molte cose; la comunità nasce così dal bisogno (χρεία) e si configura come struttura di reciproco aiuto. Anche se si tratta di un esperimento mentale costruito ad hoc e non di una descrizione cronologica delle origini^[56], è verosimile che il modello presupposto faccia implicitamente riferimento alle teorie dell’origine della cultura elaborate in ambito filosofico e sofistico. In particolare, non è da escludere un riferimento implicito alla teoria democritea dello sviluppo della società a partire dal bisogno^[57], teoria che accosta riflessioni sull’origine delle tecniche – ad esempio dall’imitazione degli animali – a considerazioni di ordine etico sull’autosufficienza della comunità politica^[58]. E, non a caso, la prima città che Socrate costruisce nel discorso è una città fondata sull’autosufficienza. In questo senso, la città del “bisogno” si avvicina più a una concezione come quella di Democrito che a posizioni di tipo cinico; e non si tratta, come a torto è stato considerato, di una immagine dell’età dell’oro – ma di una sua controparte. Infatti, se nell’età dell’oro, per Platone, l’autosufficienza verrebbe garantita dalla cura dei demoni o più in generale della divinità, qui l’autosufficienza è garantita dal mutuo aiuto da parte dei cittadini^[59]. Siamo, altresì, ben lontani da uno “stato di natura” selvaggio: piuttosto, si tratterebbe nuovamente della descrizione di una “società nascente”, a metà strada tra lo stato di natura e l’organizzazione della società in forme statuali più complesse, vale a dire di un tipo di società che è basata su un livello minimo di funzioni sociali, volte appunto al soddisfacimento dei bisogni di base^[60].

Questo esperimento mentale, rimandando alla questione delle origini della civiltà, consente a Platone di indagare la funzione delle tecniche nella formazione della società e di misurarne il ruolo rispetto alla qualità della vita collettiva, offrendo al contempo uno strumento per valutare il punto a partire dal quale una comunità comincia a trasformarsi fino a configurarsi come “malata”, ovvero quando l’espansione dei bisogni ne altera l’equilibrio originario. Poiché il consorzio umano nasce dal bisogno (χρεία), la sopravvivenza richiede l’esercizio di tecniche fondamentali – procurarsi il cibo, costruire abitazioni, produrre vestiario – organizzate attraverso una divisione del lavoro che garantisce il contributo di ciascuno secondo la propria predisposizione^[61]. In questa prima configurazione trovano posto soltanto coloro che esercitano arti indispensabili a un livello elementare di vita buona. Con l’ampliarsi delle esigenze, la città si arricchisce progressivamente di nuove figure e funzioni: accanto ai produttori di base compaiono artigiani specializzati, allevatori e operatori dello scambio, mentre si sviluppano il commercio, la navigazione e, con essi, forme più complesse di organizzazione, come il mercato e la moneta^[62]. Emergono nuovi ruoli e la città raggiunge una configurazione più articolata, fino all’introduzione dei lavoratori salariati, che contribuiscono al funzionamento complessivo dell’organismo sociale. Questo processo permette di mettere a fuoco la concezione platonica dello sviluppo delle tecniche e il loro impatto sulla “vita buona”: la città così delineata resta entro dimensioni contenute e mantiene un equilibrio che favorisce una forma di vita ordinata, come emerge anche dalla descrizione del modo di vita dei suoi abitanti:

In primo luogo allora vediamo che modo di vita avranno [τίνα τρόπον διαιτήσονται] gli uomini che si sono così organizzati. Che altro produrranno se non cereali, vino, vestiti, calzature? Si costruiranno case, d’estate lavoreranno per lo più nudi e scalzi, d’inverno invece adeguatamente vestiti e calzati. Per nutrirsi si prepareranno fiocchi d’orzo e farina di grano, arrostiranno gli uni e impasteranno l’altra, servendo focacce genuine e pani posati su canne o su foglie ben pulite. Sdraiati su giacigli di foglie coperti di convolvolo e mirto, banchetteranno con i loro figli, bevendoci sopra del vino, e inghirlandati canteranno inni agli dèi, stando piacevolmente insieme tra loro; non faranno figli al di sopra dei loro mezzi, attenti ai pericoli della povertà e della guerra.[63]

Questa comunità viene dunque presentata da Socrate come una forma elementare di organizzazione politica, interamente centrata sulla soddisfazione dei bisogni fondamentali^[64]. L’intervento successivo di Glaucone, introdotto in tono ironico, riporta però il discorso su un altro piano: una simile città, osserva, non contempla quei bisogni che caratterizzano le società effettive. A mancare è anzitutto il companatico, cioè una dieta più ricca, in particolare a base di carne. Socrate risponde precisando che il nutrimento non è affatto assente, ma si compone di alimenti semplici – olive, formaggio, cipolle e ortaggi – ai quali si aggiungono fichi, ceci, fave, bacche di mirto, ghiande e vino consumato con moderazione^[65]. L’immagine che ne emerge è quella di una comunità agreste, fondata su una vita sobria, “in pace e in salute”. È proprio questa impostazione a suscitare la reazione di Glaucone, che la giudica inadatta a una vera città: una vita del genere, osserva, assomiglia più a quella dei maiali che a quella di cittadini^[66]. Perché una comunità sia pienamente tale occorre introdurre nuovi bisogni: comodità, una dieta più ricca, pratiche di consumo più articolate. Con questa obiezione si chiarisce così il punto decisivo del confronto: la città autosufficiente delineata da Socrate rende possibile la vita buona entro il limite dei bisogni essenziali^[67], mentre la città evocata da Glaucone si orienta verso il lusso, aprendo la strada a un diverso equilibrio tra bisogni, tecniche e forma della vita collettiva. La città “sana” appare come una comunità autosufficiente, regolata dal principio del necessario, in cui anche le tecniche restano limitate alle esigenze fondamentali della sopravvivenza. Diversa è la configurazione della città “infiammata”, in cui il moltiplicarsi dei bisogni comporta una parallela espansione delle tecniche: l’introduzione di una dieta più ricca implica lo sviluppo dell’allevamento, mentre accanto ai beni necessari compaiono produzioni che richiedono nuove competenze, dalle arti del piacere e della rappresentazione – pittura, ricamo, lavorazione di oro e avorio – fino a una crescente specializzazione delle attività^[68]. Con l’aumento dei bisogni cresce così la complessità tecnica e sociale della città: si moltiplicano le professioni, muta il regime di vita (διαίτα) e diventa necessaria anche una maggiore presenza di medici. Questo sviluppo comporta un ulteriore effetto, poiché il territorio originario non basta più: l’espansione, spinta dall’accumulazione, introduce una tensione verso l’esterno che conduce al conflitto. La guerra si radica così nella struttura della città lussuosa e richiede, a sua volta, una tecnica specifica, quella militare.

Da questo punto in avanti, il dialogo accantona la distinzione tra città “sana” e città “malata” e assume come dato di partenza una comunità già trasformata dall’espansione dei bisogni. L’introduzione della classe guerriera diventa strutturale e segna l’ingresso in una fase avanzata dello sviluppo politico: la kallipolis nasce precisamente da questa condizione e non può più riflettere, strutturalmente, la configurazione di una comunità primitiva. In questo senso, il progetto della Repubblica non propone un ideale primitivista, ma un modello orientato al futuro^[69], che accettando la sfida di Glaucone dovrebbe anche poter mostrare come la giustizia possa realizzarsi anche oltre il livello dei bisogni essenziali, attraverso una riorganizzazione razionale dell’esistente^[70].

Resta allora da spiegare perché Platone introduca inizialmente un modello fondato sull’autosufficienza e su un basso livello di sviluppo tecnico per poi abbandonarlo. Da un lato, un simile modello di città primitivista consentirebbe di prendere le distanze dalla concezione dello stato di natura di Trasimaco, fondato sulla sopraffazione; dall’altro, una comunità di questo tipo potrebbe non offrire ancora il terreno adeguato per analizzare l’ingiustizia né per rendere visibile la complessità della vita psichica, segnata da desideri eccedenti che richiedono regolazione. Il passaggio alla città “infiammata” risponde proprio a questa esigenza: l’espansione dei bisogni rende evidenti conflitti e squilibri, permettendo di indagare più a fondo la giustizia e le condizioni della sua realizzazione. La kallipolis si costruisce così a partire da una comunità già attraversata da queste dinamiche, con l’obiettivo di ricondurle entro un ordine razionale. D’altro canto, anche le comunità antiche più virtuose, nella prospettiva platonica, presentano caratteri guerrieri, il che consente di pensare la presenza della classe dei custodi non come segno di degenerazione, ma come elemento compatibile con una forma originaria di virtù^[71].

Questa impostazione spiega anche perché la riflessione platonica non si arresti al modello normativo della città giusta, ma si estenda al problema del suo divenire nel tempo. Se la città nasce già in una condizione storicamente trasformata, diventa necessario interrogarsi sulle dinamiche che ne determinano stabilità e mutamento, cosicché la questione della giustizia si intreccia con quella della trasformazione delle costituzioni. A questo scopo, Platone ricorre a uno stratagemma finzionale^[72] che presuppone la possibilità che la kallipolis sia esistita in un tempo passato, come suggerito anche nel Timeo e nel Crizia, dove i cittadini della costituzione della Repubblica sono presentati come progenitori degli Ateniesi^[73]. In tale contesto il divenire politico viene interpretato attraverso il linguaggio della “malattia” (νόσημα), inscrivendo le forme di governo entro un processo (pseudo)storico in cui ogni forma costituzionale dipende dal tipo di uomini che la guidano. Per spiegare questa dinamica Platone rielabora in modo originale il mito esiodeo delle stirpi: i metalli diventano il principio simbolico della composizione della comunità, armonicamente ordinati nella kallipolis e progressivamente disallineati nelle costituzioni successive, a causa dell’incapacità dei governanti di rispettare i momenti opportuni della generazione^[74]. Il venir meno di questo ordine introduce elementi inferiori nella classe dirigente e dà avvio al conflitto civile, mentre le componenti migliori tendono a richiamare l’ordine antico (τὴν ἀρχαίαν κατάστασιν, 545b7). Ne risulta una sequenza – dalla kallipolis alla timocrazia, quindi all’oligarchia, alla democrazia e infine alla tirannide – che descrive un movimento continuo, entro il quale resta aperta, in condizioni particolari, la possibilità di una ricostituzione dell’ordine giusto.

All’interno di questa visione, la virtù e la vita buona non risultano legate a una fase determinata del tempo: la kallipolis può essere pensata tanto nel passato quanto nel futuro, mentre la storia appare attraversata da dinamiche ricorrenti di accumulazione, conflitto ed espansione. Il progetto platonico interviene così su una comunità già trasformata, cercando di ricondurla a un equilibrio stabile; anche nel momento in cui la sua realizzazione venga a collocarsi nel passaggio dalla tirannide al governo filosofico, essa presuppone comunque la “degenerazione” dalla città “sana” alla città “infiammata”^[75]. Ciò non implica però un completo abbandono degli elementi “primitivisti” che caratterizzavano la città dei maiali: rielaborando insieme il mito esiodeo e la tradizione cadmea, i cittadini-opliti appariranno così come “nati dalla terra” e differenziati secondo i metalli, non sul piano materiale ma nella loro anima. È proprio questa loro superiorità interiore a richiedere un controbilanciamento rispetto al possesso materiale, che altrimenti condurrebbe alla degenerazione morale della città. Per questo motivo i custodi della kallipolis dovranno rinunciare del tutto alla proprietà privata^[76], assumendo una funzione regolativa che riprende, a un livello diverso, il principio di limitazione dei bisogni proprio delle forme più elementari di convivenza, senza tuttavia implicare un ritorno alla comunità primitiva^[77].

Su questa linea si collocano anche altre indicazioni platoniche che mettono in relazione sviluppo tecnico, forme di vita e disposizione morale. Il rapporto tra città e mare, ad esempio, è associato a economie fondate sul commercio e sull’uso di oro e argento, che incidono negativamente sul carattere dei cittadini^[78]. Ne è un esempio il riferimento, sempre nelle Leggi, alla talassocrazia cretese: paradossalmente, gli antichi Ateniesi, al posto di imitare l’arte navale di una potenza nemica, avrebbero dovuto continuare a esporsi al tributo imposto dalla città rivale, perché da quel momento i loro saldi opliti avrebbero perso la virtù guerresca dedicandosi all’attività marittima^[79]. Analogamente, nel Timeo-Crizia Atlantide rappresenta l’esito di uno sviluppo tecnico e politico orientato all’espansione e all’accumulazione di ricchezze^[80], che conduce alla hybris e alla rovina, mentre l’Atene arcaica, “eccellente in guerra” (ἀρίστη πρὸς τὸν πόλεμον) e “perfettamente ordinata” (κατὰ πάντα εὐνομωτάτη διαφερόντως) (23c5–6), incarna un modello di equilibrio. L’elogio delle origini non si traduce così in una forma rigorosa di primitivismo, ma in un uso morale e didascalico del passato, inteso come controcanto critico rispetto al presente e come strumento di orientamento etico-politico.

5. Conclusione

Platone non offre una dottrina unitaria dell’origine delle tecniche nel senso di una vera e propria Kulturgeschichte, né rielabora in maniera sistematica e coerente i due grandi modelli culturali del suo tempo, quello dell’età dell’oro e quello prometeico. Entrambi gli immaginari restano presenti nei dialoghi, ma vengono riadattati a dispositivi differenti – mitici, encomiastici, congetturali – e piegati a esigenze teoriche specifiche. Ne emerge non tanto una teoria delle origini, quanto una costellazione di figure attraverso cui Platone pensa il rapporto tra tecniche, forme di vita e ordine della comunità. In questo quadro trovano spazio anche elementi di storia congetturale: nei racconti del Crizia e delle Leggi, la teoria dei cicli cosmici e delle catastrofi rende intelligibile l’idea che l’umanità possa più volte ripartire da condizioni elementari. La vita primitiva non appare così soltanto come immagine poetica, ma come possibilità reale inscritta nella struttura del cosmo, e acquista un significato etico in quanto forma di esistenza più equilibrata e meno esposta al conflitto. Su un piano diverso, il mito del regno di Crono funziona invece come paradigma politico: l’età dell’oro diventa il modello di un governo fondato sulla cura, che nel mondo umano si traduce nella legge come espressione del nous. L’immagine delle origini non vale dunque come passato da restaurare, ma come principio regolativo per pensare la politica.

Se si considera invece il rapporto tra tecniche e vita buona, emerge una linea più precisa. Platone non interpreta le tecniche né come progresso morale né come caduta irreversibile: il loro valore dipende dal regime dei bisogni e dalla forma politica che ne orienta l’uso. Quando restano legate alla sopravvivenza e al mutuo aiuto, contribuiscono a una vita ordinata; quando accompagnano l’espansione dei desideri, il lusso e l’accumulazione, producono squilibrio e conflitto. Ciò che viene in primo piano non è l’opposizione tra natura e civiltà, ma la differenza tra economie morali fondate su diversi rapporti tra bisogni, arti e convivenza. La città giusta non coincide con la comunità primitiva, ma si costituisce come risposta a una società già trasformata; tuttavia, essa conserva in forma rielaborata alcuni tratti delle comunità più semplici, soprattutto la limitazione dei bisogni, attraverso dispositivi di regolazione come la divisione delle funzioni, l’educazione e la rinuncia dei guardiani alla ricchezza privata. In questo senso, è possibile riconoscere in Platone una forma peculiare di primitivismo, che non coincide con le forme più riconoscibili di primitivismo cronologico o culturale: le immagini della comunità nascente, della città “sana”, del regno di Crono o di un’Atene arcaica più virtuosa funzionano più come schemi comparativi e come criteri critici che come un programma di restaurazione della comunità primitiva. La risposta al problema iniziale può dunque essere formulata nei seguenti termini. L’introduzione delle tecniche modifica profondamente la condizione umana e contribuisce alla costituzione della civiltà, ma il suo valore morale non è intrinseco: dipende dal modo in cui la città ordina desideri, ricchezze e funzioni. La vita buona non coincide né con l’assenza di tecniche né con il loro sviluppo illimitato, ma con la loro subordinazione alla misura, entro un ordine politico capace di contenere la deriva della conquista illimitata di ricchezze e beni.

[1] Buona parte della letteratura si è concentrata sul cosiddetto problema della “craft-analogy” e quindi sui rapporti tra τέχνη, ἐπιστήμη e tematiche di tipo morale ancorate all’intellettualismo etico di matrice socratica. Rimando per questo allo studio classico di T. Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues (1977), Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 71–77, e alla sua successiva discussione in D. Roochnik, Socrates’s Use of the Techne-Analogy, in «Journal of the History of Philosophy», 24, 3, 1986, pp. 295–310 (ma si veda anche D. Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Technē, Pennsylvania State University Press, University Park 1996); D.W. Graham, Socrates, the Craft Analogy, and Science, in «Apeiron», 24, 1, 1991, pp. 1–22; O. Balaban, The Meaning of “Craft” (τέχνη) in Plato’s Early Philosophy, in «Archiv für Begriffsgeschichte», 49, 2007, pp. 7-30 e M. Stichter, Ethical Expertise: The Skill Model of Virtue, in «Ethic Theory Moral Practice», 10, 2007, 183–194. Per una introduzione al tema rimando anche alla parte dedicata a Platone in R. Parry, Episteme and Techne, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2024 Edition), a cura di E. N. Zalta & U. Nodelman, https:/​/plato.stanford.edu/​archives/​win2024/​entries/​episteme-techne/ (ultima consultazione 01 aprile 2026). Più in generale, in ambito italiano, rimangono fondamentali G. Cambiano, Platone e le tecniche (1971), Laterza, Roma-Bari 1991; M. Isnardi Parente, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone a Epicuro, Nuova Italia, Firenze 1966. Sulla questione della tecnica in Platone si veda in ogni caso A. Balansard, Techné dans les dialogues de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin 2001; R. Löbl, Τέχνη – Techne: Untersuchungen zur Bedeutung dieses Wortes in der Zeit von Homer bis Aristoteles, vol.II (Von den Sophisten bis Aristoteles), Königshausen & Neumann, Würzburg, 2003. Più recentemente, rimando anche ai contributi su Platone nel volume curato da T. K. Johansen, Productive Knowledge in Ancient Philosophy: The Concept of Technê, Cambridge University Press, Cambridge 2021.

[2] Il concetto di “economia morale” è inteso specificamente nel senso metodologico delineato in A. Lucci, A. Osti, Exit (Digital) Humanity: Critical Notes on the Anthropological Foundations of “Digital Humanism”, in «Journal of Responsible Technology», 17, 2024.

[3] Per una definizione operativa di primitivismo rimando al noto lavoro di A. Lovejoy, G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (1935), Octagon Books, New York 1973, pp. 1-22.

[4] Sul tema antico della Kulturgeschichte e Kulturentstehung rimando al classico contributo di W. Graf Von Uxkull-Gyllenband, Griechische Kulturentstehungslehren, Simion, Berlin 1924; ma sull’argomento si veda anche G. Boys-Stones, “The Outlook of Primitive Man: Beginnings of a Theory” in Id., Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen, Oxford University Press, New York 2001, pp. 3–27; S. Blundell, The Origins of Civilization in Greek and Roman Thought, Croom Helm, London–Sidney–Dover (NH) 1986.

[5] Per una disamina della ricezione, nella antichità, del mito delle età, vedi il materiale documentario di A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 23–102.

[6] Hesiod, Work and Days. Edited with Prolegomena and Commentary by M.L. West, Oxford University Press, Oxford 1978, pp. 172–177. Cfr. A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 421–446.

[7] Il fatto che la parabola esiodea non rappresenti un semplice decadimento è ormai un dato acquisito dalla letteratura. Secondo J. Fontenrose, Work, Justice, and Hesiod’s Five Ages, in «Classical Philology», 69, 1, 1974, pp. 1–16, il nucleo dell’etica esiodea non è la nostalgia per un’origine felice perduta, bensì l’idea che il lavoro, imposto da Zeus come legge della condizione umana, sia il presupposto della giustizia. Analogamente, S. A. Nelson, God and the Land: The Metaphysics of Farming in Hesiod and Vergil, Oxford University Press, Oxford–New York 1998, pp. 68–81 scorpora il mito delle età da una narrazione di semplice decadenza per concentrasi invece sul vero filo conduttore del mito, vale a dire l’aumento progressivo dei bisogni. Una sintesi sulla funzione e sulle varie interpretazioni del mito delle età è offerta da J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, pp. 81–99. Sui possibili modelli di teorie del declino nel mondo antico rimando sempre a A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 2–3. Per contro, s’è sviluppata tutta una letteratura sul concetto antico di progresso, che naturalmente non è incompatibile con un’idea di temporalità circolare: si vedano ad esempio L. Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity, John Hopkons Press, Baltimore 1967; E. Dodds, The Ancient Concept of Progress, in Id., The Ancient Concept of Progress and other Essays on Greek Literature and Belief (1973), Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 1–25; R. Nisbet, History of the Idea of Progress (1980), Routledge, London–New York 1994, pp. 10–46.

[8] ὥστε θεοὶ δ’ ἔζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες/νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀιζύος (Op. 112–113).

[9] Il motivo dell’automatos bios è rielaborato nei comici attici (Ath. VI 94–98), dove oggetti semoventi (αὐτόματα) sostituiscono il lavoro umano, anticipando il tema del paese di Cuccagna. Il nesso tra automazione e superfluità della schiavitù è discusso già in Arist. Pol. I 2, 1253b33–39, e analizzato in M. Pugliara, Il mirabile e l’artificio, «L’erma» di Bretschneider, Roma 2003, pp. 113–124; cfr. anche A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 65–70 per la fortuna di questo tema nei Saturnalia.

[10] Hes. Op. 117-118; tr. it. Magugliani.

[11] Hes. Op. 90-92; tr. it. Magugliani.

[12] Per una sintesi si veda di K. J. Reckforth, Some Appearances of the Golden Age, in «The Classical Journal», 54, 2, 1958, pp. 79-87; vedi anche il materiale documentario in A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 23–102.

[13] La prima vera e propria rielaborazione del mito come forma di Kulturgeschichte si ha con Dicearco da Messina (IV sec. a.C.), intesa come una delle prime ricostruzioni storico-naturalistiche delle origini dell’umanità, in cui il mito dell’età di Crono viene reinterpretato come traccia di uno sviluppo delle forme di vita, articolato in stadi (originario, pastorale, agricolo) e spiegato attraverso dinamiche economiche e psicologiche quali la moltiplicazione dei bisogni e la φιλοτιμία (fr. 49 Wehrli).

[14] Cfr. Ov. Met. I, 76–215, dove le diverse età corrispondono a momenti dello sviluppo della civiltà.

[15] Cfr. DK21B18.

[16] Cfr. A. Kleingünther, Πρῶτος εὑρετής. Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellun, Deitrich’sce Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1933, pp. 40–65.

[17] Sul rapporto tra tragedia attica e lo sviluppo delle tecniche si veda il contributo di A. Kahn, “Every Art Possessed by Man Comes from Prometheus”: The Greek Tragedians and Science and Technology, in «Technology and Culture», 11, 2, 1970, pp. 133-162.

[18] Aesch. PV,445–506.

[19] Aesch. PV, 505–506.

[20] Cfr. Soph. Ant. 332–375. Sull’approccio prometeico alla natura restano centrali le pagine di P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (2004), tr. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino, 2006, pp.  99–150.

[21] G. Cambiano, op. cit., pp. 15–60.

[22] Kleingünther, op. cit., pp. 95–113.

[23] Cfr. A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 103–116,per una trattazione più mirata verso tematiche primtivistiche. Vedi anche G.B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge University Press, Cambridge 1981, pp. 111–130.

[24] DK68B154; A151; B144. Democrito, per altro, sembra costituire una delle fonti comuni di visioni di tipo “materialistico” dello sviluppo storico-culturale, come sarà più tardi per Diodoro, Polibio e Lucrezio (vedi J. M. Robitzsch, Democritus on Human Nature and Sociability, in «Ancient Philosophy», 44, 1, 2024, pp. 1–15; ma si consideri soprattutto, per la ricostruzione di tale influenza, il capitolo della dissertazione di J. G. Miller sulla Kulturgeschichte democritea: Democritus and the Critical Tradition, PhD. Dissertation, Department of Classical Studies in the Graduate School of Duke University, 2013, pp. 190–277). Tra le altre fonti sulle origini delle tecniche, concepite secondo uno schema razionalistico/filosofico, Hippoc. VM III, 26, 576-578 (in riferimento all’introduzione di un nuovo regime alimentare); Anassagora (DK59B21b) e Polo (Pl. Grg. 448c4-7), discussi poi nel Gorgia platonico (426b ss.) e sistematizzati infine in Arist. Metaph. 980a27 ss.  Cfr. A. Lovejoy, G. Boas, op. cit., pp. 204–212.

[25] D. L. IX, 8, 55 (Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως, ossa “Sulla condizione originaria”/“Sul primitivo stato di cose” = DK80A1). Su tale questione rimando a K. Kołakowska, The Myth of Prometheus in Plato’s Protagoras, in «Roczniki Humanistyczne», 66, 3, 2018, pp. 37–47.

[26] Pl. Prt. 320c8-323c2.

[27] Il mito rielabora certamente materiali riconducibili al Protagora storico, ma in una forma riadattata da Platone. Su questi aspetti vedi B. Manuwald, “Protagoras’ Myth in Plato’s Protagoras: Fiction or Testimony?.”, in Protagoras of Abdera: The Man, His Measure, a cura di J.M. van Ophuijsen, M. van Raalte, e P. Stork, Brill, Leiden-Boston 2013, pp. 163-177.

[28] Pl. Leg. III, 677d ss.

[29] Pl. Phdr. 274c5 ss.

[30] Vedi Pl. Menex. 328b. Nel Panegirico Isocrate attribuisce ad Atene l’origine della civiltà stessa (Paneg. 28–29; 39–40). Sul tema rimando a F. Petrucci, Platone: Ippia maggiore, Ippia minore, Ione, Menesseno, a cura di B. Centrone, pp. 435–437, n. 25.

[31] Pl. Criti. 109a–110c.

[32] Pl. Criti. 109c–d. Si noti come in questa coppia di divinità vengano condensate la φιλοτεχνία e la φιλοσοφία.

[33] Pl. Plt. 268d5–274e4.

[34] Pl. Plt. 274e5–276e13.

[35] Pl. Plt. 274c1-4; tr. it. Zadro.

[36] Pl. Plt. 268d8-9.

[37] Pl. Plt. 268e8–c2.

[38] J. Dillon, Plato and the Golden Age, in «Hermathena», 153, 1992, pp. 28–29.

[39] Pl. Plt. 272b–d.

[40] Pl. Leg. IV, 713a9–714b1.

[41] Pl. Leg. IV, 713d6; Plt. 274d6–e1.

[42] Cfr. J. Dillon, op. cit., p. 31.

[43] Pl. Leg. IV,714a1–2. Si tratta di un tipico esempio di etimologia platonica, con un doppio gioco di parole: il νοῦς è accostato a νόμος e le regole (διανομάς) rievocano i demoni (δαίμονας).

[44] Si veda ad esempio l’interpretazione di C. Atack, ‘An Origin for Political Culture’: Laws 3 as Political Thought and Intellectual History, in «Polis: The Journal for Ancient Greek and Roman Political Thought», 37, 2020, pp. 468–484: pp. 482–483, per la quale il regno di Crono funge da principio fondativo cosmico per l’ordine politico.

[45] Questi temi sono efficacemente sintetizzati nel lavoro di L. Brisson, Platon, Les mots et les mythes: Comment et pourqoui Platon nomma le mythe?, Éditions la Découverte, Paris 1994.

[46] Ibid., pp. 23–31.

[47] Pl. Criti. 109d–110c.

[48] Cfr. Tim. 22a ss.

[49] Quando Solone si ritrova a interrogare i sacerdoti sui tempi antichi (τὰ παλαιὰ ἀνερωτῶν), Platone contrappone i miti che si raccontano tra i Greci (come quelli di Deucalione e Pirra che sopravvissero al diluvio) sulle cose più antiche alla ἀρχαία αχοή che invece verrebbe indotta dai racconti esatti dei sacerdoti. La causa, come è noto, è del tutto razionale ed è appunto la teoria dei diluvi e delle conflagrazioni. Quello che per i Greci ha la forma di un mito è raccontato dai sacerdoti con perizia: in questo senso, dunque, i miti possono avere un nucleo di verità, ma trasfigurato in una forma immaginifica (vedi Tim. 23d1–3).

[50] Sul rapporto tra cicli cosmici e conflagrazioni, rimando al contributo di G. de Callataÿ, Eternity and World-Cycles, in Eternity: A History, a cura di Y. Y. Melamed, Oxford University Press, New York 2016, pp. 64–69. Vedi soprattutto Tim. 23a5 ss., dove la distruzione viene considerata come una forma di “malattia” del cosmo che provoca un collasso completo della civiltà. È in tale contesto che si fa riferimento alla distruzione delle tecniche (23a5–b1).

[51] Tra i contributi più significativi sul tema si segnala C. Atack, op. cit., che mette giustamente in evidenza come tale storia congetturale si ponga in aperta polemica con la storiografia di Tucidide.

[52] Emerge nuovamente l’idea che siano stati i pastori i primi progenitori dell’umanità, evidentemente rielaborando razionalmente un motivo che contraddistingue la versione platonica del mito del regno di Crono. Sull’idea dei pastori come i soli a scampare al diluvio si veda anche Tim. 22d e Criti. 109d.

[53] Pl. Leg. III, 678e9-679c7; tr. it. Ferrari.

[54] È in questo riferimento a Omero (Od. IX, 105–115) che si può cogliere probabilmente un attacco ad Antistene (SSR V A 189): i Cliclopi, eccetto Polifemo, venivano interpretati da costui come giusti, perché la terra offriva loro spontaneamente tutto il necessario e di conseguenza non avevano bisogno di leggi scritte e comuni. Ciascuno governava la propria casa e non entrava in conflitto con gli altri. Vedi L. Prauscello, Plato Laws 3.680b-c: Antisthenes, the Cyclopes and Homeric Exegesis, in «Journal of Hellenic Studies», 137, 2017, pp. 8–23. Cfr. C. Atack, op. cit.., pp. 477–479. Se nella fase primitiva l’assenza di legge scritta è resa possibile da una semplicità etica e da una scarsissima complessità sociale, nella città di Magnesia, al contrario, la scrittura diventa indispensabile (cfr. Leg. VII, 811e5–12a1; 811e5–6; 811e8–12a1; X, 890e6–91a4) proprio perché la natura umana storicamente sviluppata è instabile e incline alla corruzione (Leg. IX, 874e7–75d5). In questo senso, l’eco di Antistene consentirebbe a Platone di chiarire, per contrasto, la necessità del diritto scritto. Cfr. L. Prauscello, op. cit.

[55] Le diverse interpretazioni rispetto alla funzione della città “sana” sono riportate esaustivamente nel contributo di J. Green, The First City and First Soul in Plato’s Republic, in «Rhizomata», 9, 1, 2021, pp. 50–83.

[56] Cfr. S. Campese, L.L. Canino, La genesi della polis, in La Repubblica, Vol. II, Libri II e III, a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1998, pp. 285–332: 286–287. Sul tema si veda anche D.A. Hyland, Republic, Book II, and the Origins of Political Philosophy, in «Interpretation», XVI, 1988–1989, pp. 247 ss.; D. T. Devereux, Socrate’s First City in the Republic, in «Apeiron», XIII, 1979, pp. 36 ss.

[57] Democrito sembra avere sostenuto una differenza tra le tecniche che sorgono dalla necessità (e da una combinazione di necessità e caso – come sembrerebbe emergere, per altro, dal possibile riferimento alle teorie democritee nel X libro delle Leggi, 889a ss.) e quelle che invece, come la musica, sono più tarde perché nascono dall’abbondanza (ἐκ τοῦ περιεῦντος) (cfr. DK68B144). Come è risaputo, Democrito non è mai citato esplicitamente da Platone, ma non è del tutto implausibile che elementi della sua proposta filosofica vengano in qualche misura filtrati, criticati implicitamente e rielaborati (cfr. R. Ferwerda, Democritus and Plato, in «Mnemosyne», 25, 4, 1972, pp. 337-378; più cauta, invece, l’interpretazione di M. Anderson, Just Prospering? Plato and the Sophistic Debate about Justice, Oxford University Press, Oxford 2024, pp. 128–129 per la quale è impossibile sapere se Platone avesse letto o meno i lavori di Democrito). Altri, a torto, nella città dei maiali vedono un riferimento ad Antistene (cfr. ad esempio quanto riportato in Giannantoni, SSR IV, p. 407 sullo “stato di natura” di Antistene; J. Dillon, op. cit., pp. 21-36, pp. 27–28).

[58] Cfr. DKB210. Cfr. su questo punto le interessanti osservazioni di J. C. Miller, op. cit., pp. 236 ss.

[59] Sull’autosufficienza nell’età dell’oro si veda ad esempio Pl. Pol. 271d3–e2. La difficoltà nell’inquadrare la funzione di questa città ha infatti portato alcuni interpreti a intravedere in essa un’eco dell’età dell’oro, cosa che tuttavia è chiaramente smentita dalla presenza dei “tecnici” (vedi ad esempio J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford University Press, Oxford 1981, p. 77; R. Barney, Platonism, Moral Nostalgia, and the ‘City of Pigs’, in «Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy», 17, 2001, p. 215; D. T. Devereux, op. cit.,pp. 38–39).

[60] Sul concetto di “società nascente” rimando all’illuminante articolo di A. Lovejoy, The Supposed Primitivism of Rousseau’s “Discourse on Inequality”, in «Modern Philology», 21, 2, 1923, pp. 165–186.  Si veda però anche la definizione di “Hard Golden Age” di K. J. Reckforth, op. cit.,p. 79.

[61] Cfr. Pl. Resp. II, 371e12–372a2.

[62] Anche in questo caso, la moneta ha puro valore di σύμβλον e non è legata a un valore metallico. Sul controllo del valore della moneta, si veda Leg. V, 742a-c. Sulla assonanza tra questi aspetti delle Leggi e la “città del bisogno” si veda sempre S. Campese, L. L. Caino, op. cit., pp. 298–299.

[63] Pl. Resp. II, 372a4-c2; tr. it. Vegetti.

[64] D.T. Devereux, op. cit., p. 36 parla di una condizione “anarchica” di questa città originaria in quanto sembra esserci un’assenza di controllo politico. E.A. Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics, J. Cape, London 1957, pp. 97-98 invece, descrive tale città come un’“utopia rustica” di ricordo esiodeo. Concordo con le conclusioni di J. Dillon, op. cit., pp. 31–32: tra un modello di “utopia” anarchica (la comunità delle origini) e uno di tipo strutturato (l’utopia della kallipolis, razionalmente organizzata), Platone propende nettamente per il secondo.

[65] Su questi alimenti come base del βίος γεωργικόςcfr. S. Campese, L. L. Caino, op. cit., pp. 307–312. Da notare l’analogia col menu di Trigeo (Ar. Pax, 571ss.) e quindi il topos letterario della παλαιὰ δίαιτα(556ss.).

[66] Il riferimento ai maiali è probabilmente da intendersi per via del fatto che i cittadini di questa prima comunità si nutrono di ghiande, elemento per eccellenza della dieta dei primitivi, ma anche per via del fatto che il maiale è spesso associato all’ignoranza – in questo senso, appunto, un’ignoranza da ascriversi alla loro condizione “primitiva”. Cfr. S. Campese, L. L. Caino, op. cit., pp. 313–317.

[67] D.T. Devereux, op. cit., p. 36.

[68] Una distinzione tra arti necessarie, basate sull’utile, e arti superflue, basate sul piacere, traspare anche dal Gorgia (501b ss.). Sulla vicinanza della descrizione del regime democratico ateniese alla società infiammata, vedi S. Campese, L. L. Caino, op. cit., pp. 322–331. La città infiammata si presta bene a rappresentare l’Atene periclea che, attraverso la sua talassocrazia, è in grado di dotarsi di prodotti di importazione di lusso.

[69] Ibid., p. 319 n. 31.

[70] Sulla terminologia medica in riferimento all’ordinamento della città come specchio dell’ordine e disordine dell’anima si veda anche Resp. IV, 444c5–6; 444d3–11; 444d13–e2. La prima città della Repubblica, dunque, è una città “giusta” a tutti gli effetti.

[71] Cfr. Tim. 26d; Tim. 24a–b. Anche in questo caso, non si tratta di un resoconto fedele di fatti storici, in quanto il ricorso alla veridicità del λόγος riportato da Crizia è semplicemente uno stratagemma che gli serve per accreditarsi di fronte ai suoi uditori.

[72] Nell’VIII libro della Repubblica non si ipotizza davvero che la kallipolis sia potuta esistere in un tempo remoto, ma si ricorre allo stratagemma dell’epica e della tragedia (454d5–e3), per mostrare, tra le altre cose, in che modo può degenerare la costituzione della kallipolis nelle altre forme costituzionali – e anche per mostrare, implicitamente, il modo in cui possa insorgere da una condizione presente.

[73] Non a caso, il libro VIII della Repubblica è preso a modello per riflettere su una possibile “filosofia della storia” platonica, intesa in un senso minimo come l’individuazione di certe leggi o principi che caratterizzano lo svolgimento della storia umana. Vedi ad esempio la discussione di questo problema in W. H. Walsh, Plato and the Philosophy of History: History and Theory in the Republic, in «History and Theory», 2, 1, pp. 3–16.

[74] Il problema della gestione dei patrimoni da parte della prole era probabilmente anche una tematica di origine democritea (cfr. DK68B277; B279; B228).

[75] Interessante è la tipologia proposta da O. Höffe, Zur Analogie von Individuum und Polis (Buch II 367a-374d), in Platon. Politeia, a cura di O. Höffe, Berlin 1977, pp. 69–93, dove il primo stadio, secondo uno schema hegeliano, la città dei maliali, è dialetticamente interpretato come una fase di esistenza pre-politica, irrealistica e irrealizzabile ai tempi di Platone; la seconda città è interpretata come antitesi (la città conflittuale e del lusso); e la terza, quella ideale, la kallipolis, come sintesi delle prime due.

[76] Resp. III, 416e4–417a2.

[77] Non è un caso che sia proprio la σοφρωσύνη a determinare l’assetto complessivo della kallipolis: questa virtù si definisce come una concordia tra le parti della città circa chi debba governare (Resp. IV, 431e–432a), ma trova il suo corrispettivo più preciso nella struttura dell’anima. Essa consiste infatti nell’accordo tra la parte razionale e quella desiderante, per cui quest’ultima riconosce il primato della ragione e si lascia guidare da essa (Resp. IV, 442c–d).

[78] Sull’idea che la geografia di una città concorra a determinare il temperamento della sua virtù è esemplificativa la leggenda della “scelta” delle divinità del luogo propizio dove fondare una città (cfr. ad esempio Tim. 24c). Cfr. Leg. IV, 705b. Si veda anche Leg. III, 679b; 698a. La contraddizione percepita da Platone è quella per la quale la ricchezza e la sua accumulazione non può andare di pari passo con lo sviluppo della virtù (cfr. dunque anche Leg. V, 742e; 743e; d2–6; 744d–745a).

[79] Leg. IV, 706a–c.

[80] Il motivo dell’espansionismo di Atlantide è descritto nel Timeo come ὕβρις (24e2). Cfr. Criti. 120e–121c.