1. Introduzione

Una figura della mitologia greca si aggira come uno spettro fra la medicina dei trapianti, gli scienziati e i non specialisti in materia: la chimera. Nella mitologia greca Chimera era un intreccio vivente: in parte capra, in parte serpente e in parte leone. Migrando nel contesto delle riflessioni in biomedicina dei trapianti, questo termine si usa per riferirsi a una combinazione umana/animale: organismi che possiedono cellule e DNA differenti da quelli propri senza esperire un rigetto immune. Già con i trapianti fra esseri umani la prassi medica ha cambiato come intendiamo la vita e la morte, il sé e l’alterità. Da una parte riconfigurando la durata della vita, dall’altra guardando alla morte non come fine, ma come risorsa cui attingere per espiantare gli organi. Da qui un’ennesima chimera/ibrido in cui ci si imbatte nella letteratura e nei racconti dei pazienti: quella di Frankenstein. Ciò avviene nella misura in cui molti pazienti si avvertono come un complesso di parti che provengono da altri esseri umani, molto spesso deceduti. Ulteriormente la biomedicina dei trapianti colpisce anche quello che Elena Gagliasso ha definito come “il più solido baluardo dell’unità identitaria”, cioè il sé immunologico. Infatti, attraverso le tecniche di immunosoppressione, le modificazioni genetiche degli organi e i trapianti stessi i corpi finiscono con l’accettare ciò che originariamente non era Self, integrandolo in modo funzionale. 

In questo articolo intendo portare avanti una decostruzione delle narrazioni esistenti sviluppate nelle discipline umanistiche sullo xenotrapianto (XTP), l’obiettivo è dapprima presentare come, secondo vari autori, tale fenomeno impatti sull’identità della persona e dell’essere umano. In un secondo momento, attingendo dalle analisi di Rheinberger dimostrerò come sia molto più pertinente affermare che l’oggetto del sapere biotecnologico non sia tanto il corpo interno quanto quello che definisco esteriorizzabile. Cioè tutta quella serie di dati e saperi che pertengono al corpo stesso e che lo rendono un oggetto “intersoggettivo”: biopsie, raggi X, ecografie, analisi dei tessuti, ecc. Il che ci condurrà a specificare come sia precisamente questa dimensione esteriorizzabile l’ultima fragile e paradossale roccaforte dell’identità umana e personale. La griglia interpretativa più ricorrente per leggere il fenomeno dello XTP è quella “dell’ibridismo” la quale rimette, a sua volta, al postumanesimo di Donna Haraway. È noto come Haraway abbia sostenuto nel corso di tutta la sua produzione una serie di concetti che implicano sempre una pluralità, puntando a descrivere l’incontro fra tecnica e organico, umano e non umano, tipici della nostra epoca. Attraverso la tensione fra corpo interno ed esteriorizzabile sosterrò, ampliando la tesi maggiormente diffusa dell’ibridismo, che l’essere umano continua a reiterare la sua identità, minacciata dalla possibilità dello XTP, sulle e attraverso le superfici. 

2. Le due interpretazioni principali dello xenotrapianto

Malgrado i più recenti successi, lo XTP rimane ancora una procedura altamente sperimentale, in molti Stati viene ancora proibita e, lì dove è possibile, molto spesso si accompagna a un rigetto culturale e di natura morale.  Già da anni, attraverso l’uso e l’innesto di valvole cardiache di origine bovina o suina, il corpo “post-millenario” sembra non appartenerci più: non è più semplicemente umano. Sempre su questa scia, Gill Haddow argomenta che le soluzioni biotecnologiche alla scarsità di organi – xenotrapianti e surrogati artificiali – si possono far rientrare a pieno titolo come fonti della crisi dell’identità della moderna società occidentale. Sotto un’altra lente, tuttavia, la produzione di tali ibridi potrebbe essere anche letta come la realizzazione di quel progetto prometeico-faustiano che contraddistingue la tradizione occidentale in quanto tentativo costante di aggirare la morte attraverso macchinazioni. Tale indole si riscontra nella produzione di questi ibridi che, a loro volta, vengono creati dagli esseri umani per sottrarsi alla morte che, in un circolo vizioso, si fa ogni volta più distinguibile tanto quanto schivabile.  In tale prospettiva, e ancora più radicalmente, il bisogno di sottrarsi alla morte non starebbe semplicemente a monte del processo, quanto sarebbe esso stesso effetto retroattivo del progresso biotecnologico. Quest’ultimo si configura come un orizzonte di equivalenza: più l’interno dei corpi e della biologia sono riparabili, più si fanno vulnerabili; più sono riparabili e più possono essere coinvolti vari enti al fine di ottenere tale risultato.  L’inclusione di queste eterogeneità implica la scoperta di nuovi punti deboli che non sono mai del tutto estinguibili: l’immunoterapia rappresenta perfettamente ciò che stiamo dicendo. Il paziente può sopravvivere dopo il fallimento di un organo grazie al trapianto, ma non sanerà mai del tutto, siccome la piena efficienza delle sue funzioni biologiche dipende dalla costante assunzione di farmaci. 

Come si anticipava, la possibilità dello XTP viene addotta da un punto di vista del tutto particolare – l’ibridismo, per sottolineare, esattamente come nel caso della chimera, il venire meno di un ordine fisso delle specie e delle identità umane, in favore di una combinazione fra gli esseri viventi.  Non è infatti fortuito che nel “secolo Biotech” si assista alla proliferazione della “simbiontologia”, così come alla messa in crisi del concetto di “specie biologica”. Già dagli anni ’80, con il pionieristico lavoro di Lynn Margulis, abbiamo appreso che l’evoluzione naturale non agisce su specie singole, organismi o sui geni, quanto piuttosto su co-abitazioni fra batteri e organismi più e meno complessi. I simbionti – dal greco σύν (syn): insieme e βίος (bíos): vita – sono esseri che vivono insieme, che condividono la vita. In secondo luogo, quando un tessuto o un organo non umano vengono trapiantati in una persona, si sta sconquassando la tassonomia e dunque la possibilità di tracciare un netto confine ontologico ed epistemologico fra le specie, a partire dalla condivisione dei tessuti stessi. Detto ciò, l’argomentazione basata sull’ibridismo sembra fondarsi su due presupposti: da un lato, l’idea che in un momento non specificato l’essere umano sia stato puramente umano e quindi la contaminazione sia qualcosa di secondario e pertanto evitabile. Il secondo presupposto è che l’alterità dell’animale, la cui integrazione dovrebbe mettere in crisi il concetto di identità monolitica, sembra godere di uno statuto che sfora l’ontologia classica – e cioè la possibilità di predicarne i caratteri fondamentali: è vivo? Morto? Questo organo è ora mio o dell’altro?  –, virando verso una dimensione “hauntologica”, nel senso coniato da Derrida in Spettri di Marx. E cioè l’alterità animale non si riesce più a descrivere per se stessa, ma sempre in relazione a ciò che non è più, e dunque quando scompare nell’integrazione funzionale nel corpo ricevente; o ciò che non è ancora o può arrivare ad essere; come nel caso terribile del rigetto in cui l’alterità emerge con tutta la sua forza. È in tal senso che si può decostruire l’uso del termine chimera: non come coabitazione di due esseri distinti, le chimere non esistono per se stesse, ma solo nello sguardo che narra e, a volte, a discapito dell’effettiva sostituzione ontologica che si realizza quando l’alterità animale viene inglobata nel sé. Oppure: l’alterità può ritornare a inquietare l’identità, come nel caso dei rigetti, rimanendo così totalmente altro o facendosi sentire come estraneità inassimilabile nelle viscere e nella singolarità esistenziale di chi viene sottoposto al trapianto. Comunque, a differenza di ciò che le immagini di chimera potrebbero suggerire, nello XTP diventa problematico discernere i confini: come facciamo a stabilire dove inizia l’altro e finiamo noi stessi? In tal caso non v’è una convivenza discreta, come nel caso della testa di leone sul corpo di serpente; l’alterità o rimane refrattaria, infestando l’identità umana, o viene digerita attraverso un “metabolismo tecnico”: il sistema immunitario accoglie l’altro solo a patto che diventi come se stesso. Quanto appena detto può essere ulteriormente approfondito se pensiamo al contesto in cui tale presupposto opera implicitamente: quello della salute. È stato fatto notare come, nell’ambito della medicina dei trapianti, gli organi siano pensati come “artefatti materiali”, nella misura in cui sono modificabili e sostituibili. Tale protesicità è frutto di un processo di “tecnificazione”: si tratta di un processo affine alla reificazione con il quale gli organi vengono pensati come mere cose materiali. Questo processo include, in maniera speculare e fra le altre cose, la de-vivificazione: si tratta un cuore come un bullone biologico qualsiasi, estinguendone così l’origine e i correlati rischi di “alterazione” simbolica. Se l’organo animale viene considerato solo per la funzione che compie, e dunque come un oggetto tecnico, ne consegue che non può costituire né modificare l’essere del paziente. Coerentemente con ciò, viene sottolineato come il personale medico lavori per desensibilizzare i pazienti rispetto al tipo di dono che stanno ricevendo come qualcosa che non può apportare alcuna qualità emotiva e specifica associabile con il donatore. Tenendo a mente quanto abbiamo appena visto, esiste anche un’altra visione delle biotecnologie, che risulta agli antipodi rispetto alla tecno-reificazione. Un fenomeno tanto complesso come lo XTP difficilmente può incontrare una soluzione di continuità nelle interpretazioni dei suoi presupposti e dei suoi modi di darsi. Soprattutto nel momento in cui si prendono in considerazione le esperienze dei trapiantati è difficile mantenere la devitalizzazione degli organi e la mera strumentalità della tecnica. Già con i trapianti fra umani, le persone esperiscono una ristrutturazione dell’identità: si crede che gli organi trasferiscano caratteristiche sociali, personali o di genere. Gli stessi organi, inoltre, hanno un peso dissimile perché traggono con sé un carico simbolico differente: ricevere un cuore – da sempre considerato sede dell’anima e della personalità – non ha lo stesso impatto di un trapianto di tessuti pancreatici. Sicché, nonostante gli sforzi per reificare gli organi come meri enti tecnici, la complessità del fenomeno e delle esperienze dei pazienti rivelano come l’alterità non possa essere semplicemente digerita e annullata dal “metabolismo tecnico”. Se da un lato la tecnicizzazione mira a evitare l’identificazione, proteggendo la supposta integrità personale di chi affronta le cure, d’altro canto molti pazienti e famiglie tendono a intravedere una continuità – anche per senso di gratitudine – fra il donatore, il dono e chi riceve. Ciò significa che molto spesso gli organi vengono vitalizzati, considerati come veri e propri portatori di caratteri che procurano cambi psicosomatici. Tutto ciò si fa estremamente problematico nel caso dello XTP, perché non vi è nel mirino solo l’integrità del corpo naturale, quanto anche un’insicurezza ontologica ed esistenziale. Scrive Lundin «quando il corpo è invaso da materia aliena un confine speciale viene trasgredito; in questo movimento, non solo i limiti del corpo conflagrano quanto anche le categorie culturali intorno a cosa sia umano». In altri termini: quando un essere umano riceve tessuti o organi da altri animali, non sta solo crollando la distinzione fra il sé e l’altro, ma anche il senso di cosa significa essere umani e possedere un corpo che sia unicamente nostro. Ciò che voglio sottolineare è che, malgrado le differenze, entrambi gli approcci appena visti condividono la stessa “filosofia implicita”, cioè le stesse credenze inindagate, che funge da meccanismo di difesa metafisico per sconfessare l’evento della contaminazione. Come visto, la ratio clinica tende a neutralizzare l’alterità biologica dell’organo, reificandolo, per mantenere intatta la presenza a sé dell’individuo; dall’altro, nella logica che sostiene le narrazioni dei testimoni, si tende a ricollocare l’organo alieno nella sfera dell’identità umana e personale. Il processo di vivificazione degli organi – che si compie parallelamente al trapianto – mira a reintegrare l’organo non come una pompa meccanica, ma come ciò che rinnova l’esistenza delle persone. Molti testimoni, come riporta Sharp, raccontano di sentirsi “rinati” e celebrare il giorno del trapianto come un secondo compleanno: come già si sottolineava nel caso della chimera, l’alterità viene riappropriata e l’individuo continua a formare un’unità con se stesso. Queste riflessioni ci portano, tuttavia, a porre una domanda: lo XTP sta per caso decostruendo quella necessità di protezione identitaria che, secondo autori come Roberto Esposito, rappresenta il paradigma intorno al quale si costituiscono tutte le pratiche della modernità? Tutti i tipi di identità – biologica, sociale, giuridica, ambientale, sessuale – si costituiscono secondo questo paradigma immunitario di opposizione del Sé all’Altro. Dunque lo XTP starebbe rendendo l’individuo e l’esigenza di individuazione obsoleti? Mere costruzioni concettuali la cui dissoluzione scalzerebbe anche il paradigma immunitario correlato, in favore di una visione diversa? Così sembrerebbe, scrive infatti Sharp: 

Il corpo è immaginato in modi radicalmente differenti nello xenotrapianto e nell’ingegneria bio-tessutale. Gli xenotrapianti insistono sulla coabitazione interspecie di umano e animale all’interno di un singolo organismo, dove il termine immunologico prediletto — chimera — evoca immagini di una provocatoria rifinitura dei corpi dei pazienti.

L’immaginario che sorregge lo XTP non rifletterebbe più l’opposizione fra naturale e culturale, essere umano e animale, che ancora sorregge la prospettiva profana, piuttosto gli xeno-scienziati e gli studiosi in materia starebbero celebrando sempre di più, e altrettanto auspicando, uno stato dell’essere ibrido in cui vari enti possono, infine, convivere congedando la vecchia fortificazione immunitaria. Lo XTP manifesterebbe quindi una riconfigurazione massiva dei corpi e delle identità – umane e non – in cui questi non sono più concepiti come autosufficienti e stabili, quanto piuttosto come superfici attive dove varie forze bio-tecnologiche e culturali si connettono fra di loro. 

3. Della fenomenologia del turbamento

Per tentare di rispondere a questi quesiti, e dunque vedere che ne è del paradigma immunitario e delle nozioni di identità personale e umana, può essere utile concentrarsi sull’idea di corpo che emerge nelle riflessioni sullo XTP. In altre parole: la concettualizzazione del corpo cambia quando quest’ultimo può accogliere pezzi stranieri? Come già anticipato, i nostri corpi oggigiorno sembrano fluttuare in un orizzonte di equivalenza: più siamo capaci di trovare soluzioni biotecnologiche per curare e finanche evitare malattie, più ci leghiamo a queste tecnologie, senza le quali non potremmo più sopravvivere. Tale orizzonte di equivalenza schiude una vulnerabilità aumentata: i corpi degli xeno-trapiantati non devono solamente essere sottoposti ai protocolli farmacologici per evitare il rigetto, ma sono anche esposti al pericolo di eventuali e inedite malattie di origine non umana – es. retrovirus porcini. Finché rimaniamo in quest’orizzonte, come anticipato nel primo paragrafo, ogni organo – sia esso di origine biologica o sintetica – svolge la stessa funzione e, pertanto, può essere trapiantato senza bisogno di questionare la loro differenza qualitativa. Cionondimeno, perché un trapianto di cuore di maiale genera un turbamento qualitativamente diverso rispetto a un dispositivo tecnologico che si impianta? Per comprenderne la ragione, occorre sospendere la validità esplicativa della tecno-reificazione e domandarsi quale differenza intercorra, sul piano dell’identità, tra l’assimilazione di una protesi e quella di uno xeno-organo. Già Merleau-Ponty, andando oltre il dualismo mente/corpo, propone una concezione di soggettività essenzialmente incarnata: il corpo non è qualcosa che abbiamo, noi siamo il nostro corpo che dunque, a differenza di qualsiasi altro materiale, è esperito in prima persona, è corpo vissuto. Attraverso i nostri movimenti e la nostra posizione corporea, esperiamo il mondo in una saldatura molto spesso irriflessa, che schiude la percezione incarnata come orizzonte fondamentale dell’esperienza. Come riporta Merleau-Ponty, tale orizzonte deborda i confini corporei: quando un cieco usa un bastone tale oggetto cessa di essere un “pezzo di legno” e diventa un’estensione della sua sensibilità. In tal caso, abbiamo a che fare con un’assimilazione pacifica che non turba il senso d’identità dell’uomo anzi lo rafforza, ampliando per lui la fruibilità del mondo e la maniera in cui la soggettività si installa in esso, significandolo. Da tale prospettiva, la differenza fra uno xeno-organo e una protesi artificiale riacquisisce presto una certa profondità: il titanio o i tessuti bio-ingegnerizzati, così come il pezzo di legno dell’esempio di Merleau-Ponty, sono oggetti cui non abbiamo mai ascritto un Leib – un corpo proprio; cioè sono materiali che non hanno mai sentito loro stessi. Gli organi animali, invece, diventano testimoni in noi di un corpo altro che si auto-affettava. Il vivente è, per la fenomenologia, il luogo in cui il sentire, il sentito e l’essere coincidono nella forma: un sistema in cui ogni modifica a una parte, modifica le proprietà della totalità. Se si trapianta un organo che faceva parte di una totalità unica di esperire il mondo, a differenza di una protesi artificiale, l’esperienza del ricevente diventa una lotta fenomenologica – o “un’avventura metafisica”, come scrive Jean-Luc Nancy – in cui ne va precisamente del modo in cui tentiamo di ri-appropriarci di percezioni la cui origine non siamo più semplicemente noi stessi. 

4. Verso la superficie: il corpo esteriorizzabile e la persistenza dell’individuo

Ebbene, la scissione oppositiva fra avere un corpo ed essere un corpo inaugura, invero, la possibilità stessa di trattare i corpi come oggetti di intervento, e dunque come dissezionabili e ri-assemblabili. Almeno dai tempi di Vesalio, e in seguito alla diffusione della scienza galileiana, dello sperimentalismo e del meccanicismo, sorge la ratio clinica in questione che si inaugura con la stagione della dissezione dei corpi umani. Tale logica rende possibile l’operazione, ma non può attingere direttamente i suoi oggetti che giacciono nella profondità. Le viscere devono essere sistematicamente estratte ed esposte – pensiamo anche alle tavole anatomiche – per conoscerne gli anfratti e poter intervenire. Il corpo, nel dominio medico, si comprende e dunque si può curare a partire dal suo interno. In linea con ciò, Lundin sottolinea come nella contemporaneità il corpo venga attenzionato a partire dalla disciplinazione del suo interno, cioè a partire dalla possibilità di intervenire nel corredo genetico. Effettivamente, potendo modificare il nostro corredo genetico e quello altrui, possiamo sperare di curare i difetti che da sempre ci hanno ammorbato, tutto ciò fomenta ed è fomentato a sua volta dall’idea che un corpo interno perfetto sia garante dell’identità e autenticità dell’essere umano. Accanto a tale lettura, che dunque vede nell’interno del corpo il nuovo campo del rischio e il nuovo oggetto della disciplina medica, propongo l’ipotesi secondo la quale, per la biotecnologia, tale interno non esiste, se non come corpo esteriorizzabile. Ciò che sostengo è che l’autenticità di cui parla Lundin è, in realtà, un effetto di superficie che possiamo spiegare attraverso due momenti non separati. Dapprima attraverso un approfondimento del piano epistemologico che riguarda come si producono gli oggetti della conoscenza della biotecnologia e, infine, di quella fenomenologico/esistenziale. 

Secondo il filosofo Hans-Jörg Rheinberger il gesto originario delle scienze moderne consiste, in primo luogo, nel tentativo di rendere visibile l’invisibile. Richiamando l’esempio di Vesalio: si tratta dello sforzo di rivelare ai nostri sensi strutture e processi che non sono altrimenti accessibili all’immediata osservazione. Ragion per cui l’intera impresa dipende da una serie di interventi, strumenti e tecniche che configurano la conoscenza scientifica come una relazione a tre in vista della produzione di “oggetti epistemici”. Vale a dire: nelle scienze sperimentali fra lo scienziato e il suo oggetto ci sono sempre degli apparati, ragion per cui non esistono enti che si diano in modo immediato e definitivo – per esempio: gli organi interni, altrimenti invisibili. Ciò implica, fra le altre cose, avere a che fare con entità materiali o processi che si presentano sempre come irriducibilmente vaghi e aperti a ritrattazione. Per intendere meglio: un cuore suino non è un semplice organo proveniente da un vivente non umano né una mera funzione, quanto un “oggetto epistemico”, nella misura in cui emerge al crocevia di sperimentazioni, prove e modificazioni genetiche. Tale cuore viene dapprima modificato geneticamente, il che implica la sua mappatura in formato genetico-digitale, al fine di renderlo accettabile per il sistema immunitario ricevente; viene poi controllato attraverso schermi e analisi che consentono di seguirne i valori biochimici per permettere l’adattamento alla circolazione umana; infine, una volta trapiantato, il cuore viene costantemente tradotto in segnali elettrici sui monitor e referti biochimici per monitorare la salute del paziente. Tale convertibilità di stato – da quello biologico a quello digitale – è a tutti gli effetti un processo trasduttivo, nella misura in cui rende il corpo interno conoscibile a partire da diversi supporti esterni che, in definitiva, lo costituiscono. Attraverso l’esteriorizzazione l’oggetto epistemico si fa conoscibile, governabile e controllabile non solo dallo sguardo medico. Unendo le analisi di Rheinberger con la prospettiva fenomenologica si può anche avanzare una lettura: le tecniche di visualizzazione delle nostre interiora non sono semplicemente strumenti di conoscenza, quanto costituenti imprescindibili dell’identità. Se noi siamo il nostro corpo, e il nostro corpo non può che essere ed essere conosciuto attraverso dei segnali su un monitor, anche la nostra identità si risolve in quel segnale esteriore. Si può dunque discendere dall’epistemologia all’ontologia: l’identità del paziente si costituisce attraverso i supporti esterni che permettono di visualizzare il proprio interno e l’alterità, altrimenti impercepibili e inappropriabili perché non rispondono alla nostra volontà, rimanendo estranei. A discapito dell’effrazione identitaria che pure continua a turbarlo, il paziente riesce a riappropriarsi di sé attraverso le esteriorizzazioni del corpo, le quali gli permettono, attraverso il monitoraggio, di riconoscersi come se stesso per via della sensazione di controllo che quelle generano. Gli stessi pazienti desiderano visualizzare all’esterno – attraverso ecografie, raggi x, ultrasuoni e persino disegni – le immagini di quell’organo o elemento animale che hanno ricevuto. L’esteriorizzazione funge quindi da ponte fra la produzione della conoscenza e la dimensione fenomenologica dell’esperienza: ciò che non varia è il bisogno di controllare qualcosa che rimane sfuggente, delocalizzato e, in ultima istanza, alieno. Ribaltando la tesi biopolitica di Lundin, potremmo quindi dire che l’oggetto del governo più che localizzarsi sotto la carne, è ciò che si esteriorizza. Il corpo interno più che essere una profondità pre-data da estrarre e riportare alla luce, è un volume che si genera nella trazione biotecnologica verso l’esterno. Ancora più radicalmente: il corpo interno è un’invenzione retroattiva di tutti questi strumenti che servono per visualizzarlo; ragion per cui si dà necessariamente esteriorizzandosi, dunque come un luogo cavo che in sé non esiste e che decostruisce l’idea di un’essenza umana o personale pre-date. Ora, proprio perché l’interno non si dà che attraverso l’esteriorizzazione e la dipendenza con l’alterità – si pensi alla simbiontologia –, ogni processo di individuazione o riconoscimento di sé, si configura come un fragile esorcismo che mira a fissare la purezza dell’identità – cioè l’essere uno con se stessi – in qualcosa di visibile e gestibile. Riportando alcune testimonianze, Lundin conferma l’importanza di questa ipotesi sull’esteriorizzazione, scrivendo che: «la strategia degli informatori di fissare su carta il proprio interno può essere un modo per riprendere il controllo della propria vita, per creare immagini di sé chiare attraverso interpretazioni estremamente personali di processi biologici». Il paradigma autoimmunitario, più che essere espulso definitivamente, continua ad attestarsi in questa inquietudine che ci permette di scorgere l’affermazione identitaria sulle superfici e in tutti quei mezzi che ci permettono di esteriorizzare il corpo, dunque conoscerlo e conoscerci. 

Lundin riporta il caso di una donna diabetica la quale riceve da anni cellule suine al fine di permettere al suo corpo di attivare la secrezione insulinica, altrimenti impossibile. Dinanzi allo scetticismo della figlia, intimorita che la madre possa “animalizzarsi”, la donna respinge questi timori argomentando che: 

Nulla di animale può essere introdotto insieme alle cellule o ai reni di maiale, poiché gli animali “non possono pensare né elaborare le cose… non credo che possano provare piacere nel modo in cui lo facciamo noi. Noi possiamo uscire una mattina e dire che buon profumo c’è, quanto tutto sia incantevole e cose simili”. Inoltre, “gli animali non hanno una dimensione personale, seguono per lo più l’istinto… la nostra personalità risiede nel cuore e nel cervello.

La prospettiva di questa donna ricapitola tutta una filosofia implicita, che sto tentando qui di far emergere: malgrado il ciclopico impatto dello XTP su secoli di antropologia e filosofia, oggi vogliamo e possiamo continuare a dire che l’essere umano è umano perché non riduciamo la nostra identità al mero substrato biologico, comune a tutti gli esseri viventi. Il confine fra ragione e istinto è un confine metafisico che si basa sul predominio della prima, e segue tutto un quadro di riferimento umanista/cartesiano che produce rassicurazione, fissando la nostra identità in una dimensione spirituale e dopo individuale, giacchè quella biologica o “interna” è già infestata, non puramente controllabile. Lo XTP funge da lente per indagare che ne è dell’identità nell’epoca contemporanea, se il corpo chimerico possa ancora essere ricondotto o meno all’ordine puramente umano e, in definitiva, ci permette di questionare a quali condizioni stabiliamo dei confini fra i viventi. Più che farci assistere all’obsolescenza del concetto di identità, lo XTP ci permette di vedere come questa venga fatta sempre dipendere da un supposto esercizio della ragione, migrando oggi sulle superfici esteriori: cioè quelle che ci permettono di dare significato ai fenomeni, che così diventano di pubblico dominio, non riducendosi mai al dato biologico. Cionondimeno tale migrazione è un meccanismo di difesa estremamente fragile: scoprendo che il nostro corpo interno è una cavità che accetta una composizione eterogenea, non solo perdiamo il senso di unità con noi stessi, ma anche la sensazione di controllo che da quello derivava; ragion per cui cerchiamo rifugio e ratifica della nostra specificità attraverso il monitoraggio dei dati, attraverso il corpo esteriorizzabile. Tuttavia, sebbene siano proprio queste esteriorità a permetterci di ratificare la nostra identità personale e umana, si tratta di un meccanismo di difesa fragile, come già suggerito, in quanto le stesse superfici sono fonti di minacce e debolezze inedite. Più si trovano delle soluzioni alternative alla nostra fragilità, più diventiamo dipendenti dalle stesse; più rigettiamo l’ibrido, più lo riscopriamo proprio nel bisogno di esteriorizzarci per ritrovarci. È questo l’orizzonte di equivalenza in cui fluttuano i nostri corpi nella contemporaneità: le tecniche che ci salvano sono le stesse che alimentano ed estinguono il desiderio di essere puramente umani.