1. Una puntualizzazione terminologica

Il dibattito filosofico intorno all’antinatalismo si è speso abbondantemente anche sull’opportunità di offrire una serie di definizioni univoche dei termini centrali in questo campo di riflessione. Notevoli sono stati, in tale impresa, gli sforzi di autori come Akerma, Coates e Morioka, i quali tuttavia, pur proponendo ciascuno una terminologia che, singolarmente considerata, risulta del tutto coerente, non sono riusciti ad armonizzare i rispettivi lavori, anche a causa del costante sviluppo della concezione filosofica in esame. Sicché molto spesso, pur ricorrendo ai medesimi termini, ogni filosofo che se ne serve finisce con l’attribuirgli una sfumatura di significato peculiare che rischia di produrre sgradevoli fraintendimenti e incomprensioni (ad esempio, il termine “antinatalismo” ha un senso differente in ciascuno degli autori menzionati). Per evitare questo tipo di spiacevole inconveniente, ritengo opportuno offrire un preliminare chiarimento sul significato che io attribuirò ai principali termini che si riferiscono generalmente alla riflessione filosofica antinatalista. Accolgo, a tal proposito, l’osservazione di Ken Coates, estremamente lineare anche sul piano etimologico, secondo cui «anti-natalismo è l’espressione usata generalmente per l’essere in opposizione alla nascita. Ma si tratta di un termine troppo generico». Esso, infatti, può essere accostato anche a politiche (molto spesso discriminatorie) di controllo delle nascite, cioè a forme di «pronatalismo selettivo», o alla scelta individuale di non avere figli. Risulta, dunque, più oculata la predilezione del neologismo “rigezionismo” per indicare ogni proposta antinatalista filosoficamente strutturata, ovvero incentrata sulle ragioni che determinano la propensione per quella stessa opposizione morale alla nascita di cui si è detto. “Antinatalismo”, in senso tecnico, finisce quindi per denotare in questo testo una meno impegnata lamentatio esistenziale. Con Morioka, invece, considero l’antiprocreazionismo uno specifico approdo della filosofia rigezionista, il quale «sostiene che non dovremmo mettere al mondo bambini», e che si differenzia dall’estinzionismo come la causa dal suo (possibile) effetto. L’estinzionismo è infatti il naturale seguito dell’accettazione della norma antiprocreazionista: «l’umanità dovrebbe estinguersi smettendo di procreare». 

2. L’estinzione graduale programmata come progetto politico antiprocreazionista

Se l’estinzione di Homo sapiens è inscritta nelle stesse leggi biologiche che regolano la natura vivente, se l’esistenza dei suoi singoli membri è estremamente negativa per loro e se non si ha una giustificazione adeguata a perpetuarla, allora non solo procreare è (prima facie) sbagliato, ma potrebbe addirittura essere moralmente doveroso estinguersi il prima possibile, per evitare le sofferenze dell’esistenza al maggior numero di individui potenziali futuri. Questa la conclusione che parrebbe scaturire dalla proposta antiprocreazionista, intesa quale teoria normativa che prescrive l’astensione dalla procreazione come mezzo per l’evitamento del male dell’esistenza. Essa condurrebbe, in assenza di ulteriori considerazioni, all’idea secondo la quale tutti gli esseri umani dovrebbero immediatamente astenersi dalla riproduzione. Cosa che è materialmente impossibile. In realtà, le considerazioni morali intorno all’estinzione umana non si limitano alla salvaguardia degli individui potenziali futuri elaborando ingiunzioni inattuabili, ma si scontrano con le necessità degli individui esistenti. Questo è proprio il processo che sta alla base dell’elaborazione filosofica benatariana. Benatar, pur pervenendo a conclusioni antiprocreazioniste, nel tentativo di elaborare un programma di riduzione della popolazione umana a zero, argomenta in favore di un’estinzione graduale programmata. Essa si caratterizza secondo tre aspetti fondamentali. Innanzitutto, si tratta di una estinzione non-riproduttiva, cioè di un’estinzione perseguita per mezzo dell’astensione dalla procreazione di individui potenziali futuri e non attraverso lo sterminio degli individui esistenti. In secondo luogo, essa è volta a salvaguardare la libertà di autodeterminazione degli individui esistenti e si fonda sull’adesione al programma di estinzione proposto. In questo senso si dice “programmata”. Infine, essa è graduale. Questo è l’aspetto che la distingue dalla conclusione strettamente logica implicata dall’antiprocreazionismo, per la quale ci dovremmo estinguere il prima possibile. La gradualità dell’estinzione programmata benatariana è l’aspetto più pragmatico della sua proposta, il frutto del tentativo di bilanciamento tra le aspirazioni alla genitorialità degli individui esistenti, la salvaguardia degli individui potenziali futuri dal danno dell’esistenza e la mitigazione degli aspetti negativi dati dalla progressiva diminuzione della popolazione umana (come lo smantellamento delle strutture sociali che consentono un certo grado di benessere). 

Insomma, anche se (posta la validità dell’antiprocreazionismo) la cosa in assoluto migliore sarebbe un’istantanea presa di coscienza rigezionista dell’intera popolazione umana tale da condurre all’applicazione volontaria dei principi morali dell’antiprocreazionismo, nell’ottica dell’implementazione di uno scenario più plausibile, l’estinzione graduale programmata resta un’opzione subottimale. Si tratta di un’opzione perché, di fatto, è l’unica opzione attuabile (per quanto improbabile) che non snaturi i presupposti antiprocreazionisti da cui è ricavata e che, anzi, si proponga di fornire una soluzione adeguata ai problemi morali da essi sollevati. Sottolineo “adeguata” perché si potrebbe suggerire che per i problemi sollevati dall’antiprocreazionismo una “soluzione” alternativa all’estinzione umana e al tempo stesso di più facile attuazione sia lo human enhancement. Si tratta ad esempio di quanto sostenuto da Lo Sapio quando afferma: «Se l’obiettivo è la diminuzione della sofferenza, e non eo ipso l’estinzione della specie umana forse la strategia dello human enhancement si rivelerebbe più efficace e più realistica. Diversamente rischieremmo, per il perseguimento di un obiettivo che sappiamo già essere irrealizzabile, di gettare via l’unica chance di riduzione della sofferenza di cui la nostra specie dispone». Tuttavia, una simile osservazione, per quanto condivisibile sul piano della realizzabilità, fuoriesce dal seminato dell’antiprocreazionismo, poiché quest’ultimo impone la cessazione della riproduzione. Pertanto, lo human enhancement non può costituire una soluzione antiprocreazionista adeguata. Ciò comunque non significa che non possa essere una soluzione antinatalista adeguata, laddove si intenda “antinatalismo” nel senso lato individuato da Coates che ammette anche forme di “pronatalismo selettivo”. In effetti è proprio questo che intende Lo Sapio quando definisce la propria posizione una forma di «procreazionismo antinatalista». Nondimeno, l’estinzione graduale programmata rimane una soluzione subottimale, poiché l’alternativa idealmente migliore è rappresentata dall’immediata cessazione della riproduzione a livello globale. Il fine politico dell’antiprocreazionista, cioè l’applicazione alla realtà dei principi morali da questi riconosciuti come giusti, dovrebbe allora essere proprio l’estinzione graduale programmata. 

3. Una prassi antiprocreazionista è possibile

I filosofi antiprocreazionisti che fino ad oggi si sono spesi per diffondere il pensiero rigezionista sostenendo più o meno chiaramente la prospettiva estinzionista hanno commesso due errori esiziali per la sua implementazione. Innanzitutto, essi hanno concepito il problema della riproduzione umana come un problema squisitamente etico. Lo hanno quindi analizzato astraendolo dal contesto sociale in cui la riproduzione si attua. Ciò non configura di per sé un errore. Ma esso diventa tale nel momento in cui l’astrazione etica, necessaria a formulare norme universali, perviene a soluzioni altrettanto astratte, cioè costituite indipendentemente dalla considerazione delle condizioni materiali in cui la scelta riproduttiva si compie: il problema della perpetuazione dell’esistenza della specie umana diventa un problema legato alle scelte compiute da individui. La limitazione della riflessione intorno alla riproduzione della specie al campo dell’etica ha così focalizzato l’attenzione degli antiprocreazionisti sulle scelte individuali, sminuendo il ruolo che sulla procreazione hanno quelle strutture sociali anteriori ai singoli che determinano il loro essere e, di conseguenza, anche le loro tendenze in campo morale (in generale) e riproduttivo (in particolare). Contestualmente, l’attribuzione di un’importanza eccessiva agli stili di vita dei singoli individui ha prodotto l’obnubilamento di quell’unico aspetto imprescindibile per l’attuazione del progetto di estinzione graduale programmata. La scelta relativa al proseguimento o alla cessazione dell’avventura cosmica della nostra specie è la scelta della nostra specie, cioè dell’umanità in quanto tale, e non può essere demandata alle preferenze di singoli individui portatori di interessi contraddittori. Fintantoché non esisterà l’umanità come soggetto capace di porsi dei fini che siano i fini di tutti i suoi membri, non sarà possibile né attuare una politica estinzionista né considerare una scelta l’esistenza (o la non-esistenza) di Homo sapiens. 

Questi errori di metodo si ripercuotono poi nel merito della ricerca di una prassi antiprocreazionista efficace e rischiano di condurre nelle secche di un vuoto moralismo che mira alla realizzazione di un’azione radicalmente trasformatrice, com’è l’estinzione umana, per mezzo della mera battaglia delle idee in uno scenario socialmente, politicamente ed economicamente immutato. In questo senso, ritengo che sia imprescindibile il recupero del materialismo storico, come strumento principe non solo per la comprensione della totalità sociale odierna, ma anche e soprattutto per l’individuazione di una prassi funzionale all’intervento degli antiprocreazionisti all’interno di una simile totalità, ovvero per comprendere come solo la trasformazione delle condizioni materiali di esistenza degli esseri umani possa condurre al trionfo di un’istanza etica inconciliabile con esse per come attualmente si danno. 

4. Note preliminari per un antiprocreazionismo storicamente fondato

L’idea fondamentale da cui prende il via la mia riflessione è che l’adozione di una certa postura morale, così come la più ampia tendenza etica all’interno di una società, sia da imputare (in ultima analisi) ai mutamenti materiali delle condizioni di esistenza degli esseri umani che la incarnano. Ciò vale su due livelli: rispetto al piano delle caratteristiche strutturali e contingenti dell’esistenza umana, un loro mutamento contribuisce a rendere empiricamente fondata o infondata una certa concezione morale (ad esempio, l’assenza di qualunque forma di dolore renderebbe l’antiprocreazionismo una posizione insostenibile); rispetto al piano delle norme morali che emergono dal modo di esistenza dell’essere umano, lo stesso mutamento potrebbe comportare una trasformazione delle inclinazioni etiche che spingono a considerare adeguata o meno, intuitiva o meno ciascuna norma (ad esempio, l’intuitività dell’ingiunzione primum non nocere alla base dell’antinatalismo benatariano potrebbe essere scalzata da imperativi differenti in un mondo privo di sofferenze). In generale, è il grado di sviluppo della società umana, unitamente alle caratteristiche di ciascun individuo che la compone a determinare l’adeguatezza di un’impostazione etica. Ciò significa non solo, e non tanto, che in ogni momento dello sviluppo storico è più o meno probabile che si imponga una specifica tendenza o inclinazione etica all’interno della società, ma anche, e soprattutto, che non si può prescindere dalla dinamica storica di evoluzione dell’essere umano e della sua società se si vuole individuare un metodo adeguato alla diffusione su scala globale di una determinata impostazione etica (in questo caso l’antiprocreazionismo). Chiunque prescinda dal processo storico nel suo tentativo di intervento sulla realtà sociale per l’attualizzazione di un’istanza etica che considera valida universalmente è per ciò stesso destinato all’isolamento e alla totale inefficacia. 

4.1. Akerma contro Marx ed Engels

L’esempio paradigmatico di proposta teorica condannata all’inefficacia per il rifiuto del materialismo storico è fornito da Karim Akerma. Il suo rigezionismo, infatti, consiste innanzitutto nel rigettare la critica sociale marxista in quanto incapace, sinora, di condurre l’umanità all’Eden promesso del socialismo. Non solo, oltre al suo presunto fallimento storico, il marxismo dovrebbe fare anche i conti con la propria incapacità di cogliere l’inemendabilità della «conditio in/umana» che attanaglierebbe l’uomo anche in una società senza classi liberata dal capitale, poiché «le repugnanti caratteristiche dell’esistenza sono strutturali a quest’ultima e non sono cose che sono capitate a questa o quella persona in particolare, o che sono legate a un sistema politico specifico». L’ultimo aspetto sottolineato è certamente incontestabile o, almeno, lo è per chi (come me) giunge all’antinatalismo attraverso la constatazione di elementi inemendabilmente negativi propri della vita umana in quanto tale (dolore, morte, assenza di senso). La condizione (in)umana è, come vuole Benatar, “difficile” proprio perché alla sua dimensione strutturalmente negativa non ci si può sottrarre attraverso un miglioramento materiale, né sul piano individuale (human enhancement) né sul piano sociale (edificazione del socialismo). Ciò, tuttavia, non dovrebbe condurre a un rifiuto in toto del materialismo storico, dacché non vi è alcuna implicazione logica che dalla negatività strutturale dell’esistenza umana conduca a sostenere l’inadeguatezza di una teoria che illustra le modalità attraverso le quali, sole, è possibile (e non certo) giungere alla trasformazione della società umana, gettando le basi per un radicale mutamento etico. In altre parole, Akerma getta il bambino con l’acqua sporca. Pur di evidenziare l’eccessivo ottimismo di Marx ed Engels per l’avvenire dell’umanità, egli rifiuta con la loro critica sociale anche l’acquisizione di quella teoria che, meglio di altre, tenta la via della costruzione di quei presupposti materiali che potrebbero essere funzionali alla realizzazione dell’estinzione umana via astensione dalla procreazione, obiettivo dichiarato dello stesso Akerma.

L’approdo di questo rifiuto dovrebbe essere un «antinatalismo come risultato di un processo di apprendimento da parte della società umana come un tutto», cioè un antinatalismo che affondi le proprie radici nella dinamica di progressivo disincanto illuministico che coglierebbe, sebbene non sia dato sapere come, l’intera umanità allorquando essa abbia conosciuto sé stessa nel suo divenire storico. Ne risulterebbe così un «antinatalismo storicamente informato» , ovvero una postura morale antiprocreazionista che (con un’apparente necessità morale) coglierebbe chiunque fosse in grado di riconoscere il «fallimento della specie». In questi termini si esprime Akerma collegando il dovere antiprocreazionista alla prova storica dell’incapacità politica e morale degli esseri umani:

Di una cosa, a quanto pare, possiamo essere certi: il “periodo di prova” della specie umana è ormai completamente scaduto. Scaduto perché non abbiamo ancora dimostrato di essere in grado di trovare un modo per applicare tutte quelle ricchezze intellettuali e materiali che – insieme a tutte le sofferenze – la nostra millenaria storia di specie ha accumulato in modo utile e vantaggioso per tutti. […]

L’esperimento della “continuazione della storia dell’umanità” – che ha coinvolto molti miliardi di esseri umani – si è rivelato un fallimento troppe volte (sotto forma di queste rotture civili) perché sia ragionevole portarlo avanti. E chiunque sostenga, alla luce del corso della storia fino ad oggi, che questo esperimento debba essere portato avanti, accetta e condona necessariamente che il passato e il presente, che sono stati fonte di dolore e orrore insopportabili per miliardi di esseri umani, debbano protrarsi nel futuro. 

La valutazione che oggi, dopo la scadenza di questo periodo di prova, dobbiamo dare a noi stessi è la seguente: ritiriamoci, di comune accordo, dal corso del mondo; abbandoniamo il nostro servizio alla specie e salutiamo un’esistenza senza esseri umani con i nostri migliori auguri affinché non produca mai più fallimenti come noi.

Il primo problema che salta all’occhio riguarda il rapporto tra l’inettitudine umana e la possibilità di una sua redenzione etica per mezzo del “ritiro di comune accordo dal corso del mondo”. Affinché una simile azione di auto-soppressione volontaria possa realizzarsi in piena armonia, Akerma dovrebbe sanare in qualche modo la contraddizione che si pone tra il costante fallimento dell’umanità nella sua parabola storica, che illumina sull’irrecuperabilità etica di tutti gli individui della nostra specie, e la praticabilità sic stantibus rebus dell’estinzione programmata, essendo quest’ultima la dimostrazione della realizzazione del dovere morale più alto dal punto di vista dello stesso Akerma, quello antiprocreazionista. In altri termini, non si capisce come un’umanità incapace di collettivizzare i mezzi di produzione senza spargere il sangue di milioni di persone, possa invece riconoscere di punto in bianco questa sua stessa incapacità e procedere, in preda allo sconforto per la sua limitatezza morale e politica, ad attuare il progetto moralmente e politicamente più impegnativo che si possa concepire: la propria stessa estinzione. Avrebbe allora ragione Marco Maurizi quando afferma: «L’estinzionismo è una sciocchezza assoluta perché assurdo da un punto di vista squisitamente logico. Se l’uomo potesse giungere alla consapevolezza collettiva della propria malvagità radicale e decidere di autoestinguersi, dimostrerebbe con ciò di poter raggiungere un livello morale tale da mettere in questione quella malvagità: sarebbe in effetti l’animale più altruista visto sulla faccia della terra! Dunque delle due l’una: o si pensa che l’uomo possa accelerare coscientemente la propria estinzione (e allora a maggior ragione si deve pensare che egli è in grado di compiere gesta etiche di ben altra portata), oppure no (e allora il movimento per l’estinzione volontaria è privo di senso». Di certo io non ritengo l’estinzionismo tout court una “sciocchezza assoluta”, ma concordo con Maurizi in una simile valutazione dell’estinzionismo misantropico, cioè in generale degli argomenti misantropici per l’antiprocreazionismo, nella misura in cui si pongono in contraddizione con le loro stesse premesse: l’impossibilità materiale della realizzazione del compito morale massimamente alto, del fine etico più altruistico.

L’errore di cui è affetto il ragionamento di Akerma deriva, a mio avviso, da due elementi principali tra loro strettamente connessi. Il primo è l’interpretazione scorretta dell’informazione storica a disposizione. I ripetuti fallimenti nel tentativo di realizzare l’“utopia” socialista non possono essere considerati un fallimento tout court del marxismo, poiché il marxismo sia in senso teorico che pratico non è riducibile alle esperienze del cosiddetto “socialismo reale” rievocate da Akerma. Il secondo elemento consiste, invece, nella confusione tra i soggetti coinvolti, da un lato, nel processo storico erroneamente interpretato e, dall’altro, nel progetto di estinzione graduale programmata. Mentre il tradimento delle aspirazioni del proletariato e con esso le altre brutture descritte da Akerma furono le nefaste conseguenze del prevalere degli interessi di una specifica classe (o casta) all’interno di una società di classe (o in cui le classi non erano del tutto scomparse), il compito dell’estinzione programmata viene demandato a un soggetto unitario che in tale (o tali) società di fatto non esiste, proprio a causa del mancato passaggio storico alla società senza classi vaticinata dal marxismo. Ciò significa che mentre ad aver fallito non è l’intera specie ma parte di essa, ovvero determinate classi (o caste), si pretende che la società di classe nella sua interezza, comprese le classi storicamente non colpevoli delle brutture elencate, riconosca la propria incapacità politica e morale e decida di comune accordo, nella misura in cui le classi portatrici di interessi contrastanti possono accordarsi (e le brutture elencate bastino come dimostrazione dell’assenza di una tale possibilità), di porre fine alla propria esistenza. Insomma, per Akerma un soggetto inesistente dovrebbe riconoscere la necessità della propria non-esistenza sulla base dell’altrui incapacità di portarlo all’esistenza e procedere ad auto-sopprimersi per mezzo di un programma di estinzione. 

L’informazione storica a sua disposizione dovrebbe aiutare Akerma a concludere che la sua proposta morale non potrà avere seguito dal punto di vista pratico a meno che essa non venga letta attraverso le lenti del materialismo storico, cioè come incedere (in un processo di alterne vicende di avanzamento e regresso) della lotta di classe. In tal senso, entro un orizzonte storico marxianamente inteso si potrebbe concepire la soluzione antiprocreazionista come rinviabile a un futuro in cui si sia finalmente costituita l’umanità come soggetto, presupposto necessario affinché esso possa agire in quanto tale. Paradossalmente Akerma sembra cogliere questa alternativa proprio in un passo in cui critica la cecità del marxismo circa la “conditio in/umana”:

La questione se gli esseri umani debbano esistere, o perché dovremmo esistere in generale, è il “punto cieco” di tutte le critiche al modo di produzione capitalistico – un modo di produzione che tende a rendere superflui gli esseri umani. D’altra parte, forse solo in una società che avesse realizzato il principio marxiano del comunismo pienamente sviluppato, in cui ciascuno darebbe secondo le proprie capacità e riceverebbe secondo i propri bisogni, gli esseri umani potrebbero finalmente godere del tempo libero necessario per affrontare la questione se gli esseri umani debbano esistere o meno.

Akerma qui riconosce l’elemento centrale della possibilità di autodeterminazione dell’umanità come soggetto unitario che solo la realizzazione del comunismo (cioè la soppressione delle classi e delle loro sovrastrutture) garantirebbe agli esseri umani. Tuttavia, egli perde l’aspetto a ciò complementare e forse, tra i due, il più importante della lezione marxista, ovvero la necessità del superamento della società divisa in classi per l’apertura di tale possibilità, per il costituirsi stesso dell’umanità come soggetto unitario. Ciò ovviamente non sarebbe condizione sufficiente per l’attuazione del programma estinzionista, ma risulterebbe in ogni caso imprescindibile e costituirebbe motivo di una speranza fondata per il mutamento di inclinazioni etiche altrimenti difficilmente emendabili, poiché legate agli interessi delle classi che ne sono portatrici. È, infatti, esattamente questo, cioè l’influsso degli interessi di classe nell’istituzionalizzazione della morale, l’insegnamento del materialismo storico in relazione all’evoluzione dell’etica:

[…] ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società di quel tempo. E come la società si è mossa sinora sul piano degli antagonismi di classe, così la morale è stata sempre una morale di classe; o ha giustificato il dominio e gli interessi della classe dominante, o, diventata la classe oppressa sufficientemente forte, ha rappresentato la rivolta contro questo dominio e gli interessi futuri degli oppressi. Che così all’ingrosso si sia avuto un progresso tanto per la morale quanto per tutti gli altri rami della conoscenza umana, è cosa su cui non è possibile nessun dubbio. Ma non abbiamo ancora superato la morale di classe. Una morale che superi gli antagonismi delle classi e le loro sopravvivenze nel pensiero, una morale veramente umana è possibile solo a un livello sociale in cui gli antagonismi delle classi non solo siano superati, ma siano anche dimenticati per la prassi della vita.

Una morale veramente umana, dice Engels, può realizzarsi solo laddove l’umanità si sia costituita in quanto tale, solo all’interno di una società senza classi. Se, dunque, l’antiprocreazionismo su cui si fonda il progetto estinzionista è, per sua stessa natura, una morale umana in questo senso precipuo, cioè una morale che per attualizzarsi necessita dell’umanità come soggetto unitario; se solo uno stravolgimento della società può consentire il mutamento radicale della morale, aprendo uno spiraglio alla diffusione della teoria e della prassi antiprocreazionista; e se, ancora, il passaggio dal capitalismo al socialismo configura «il salto dell’umanità dal regno della necessità al regno della libertà» poiché in tal modo «le forze obiettive ed estranee che sinora hanno dominato la storia passano sotto il controllo degli uomini stessi»; allora gli antiprocreazionisti dovrebbero accogliere il materialismo storico e la sua “esortazione” a una lotta per la costruzione di una società senza classi come presupposto per la diffusione di un’etica nuova.

In direzione diametralmente opposta si muove, invece, la proposta di Akerma, che vi è ragione di definire meramente antinatalista. Essa si presenta, infatti, più come una forma di lamentatio universale per la “conditio in/umana” in cui ha il sopravvento la considerazione del passato (nefasto), che come un progetto politico di liberazione collettiva, nel quale acquisisca maggior peso la proiezione verso il futuro (più o meno radioso che sia). Da questo punto di vista l’antinatalismo di Akerma potrebbe essere considerato la rielaborazione di quella “apologetica indiretta” del modo di produzione capitalistico che Lukács imputava a Schopenhauer:

Mentre l’apologetica diretta si preoccupa di nascondere, di contestare in modo sofistico, di far sparire le contraddizioni del sistema capitalistico, l’apologetica indiretta prende le mosse proprio da queste contraddizioni, ne riconosce l’effettiva esistenza e l’impossibilità di negarle come dato di fatto, ma ne dà un’interpretazione che – nonostante tutto questo – torna a vantaggio della conservazione del capitalismo. Mentre l’apologetica diretta s’ingegna di presentare il capitalismo come il migliore degli ordinamenti, come la vetta suprema e definitiva dell’evoluzione dell’umanità, l’apologetica indiretta mette in rilievo senza riguardo i lati cattivi e gli orrori del capitalismo, ma afferma che essi non sono proprietà specifiche del capitalismo, ma della vita umana, dell’esistenza in generale. Ne consegue necessariamente che la lotta contro questi mali appare fin dal principio non solo come vana, ma come qualcosa di assurdo, come un tentativo di distruggere l’essenza stessa dell’uomo. 

Il pessimismo di Akerma è in effetti «anzitutto giustificazione filosofica dell’assurdità di ogni attività politica». Egli, infatti, seppur giunga ad affermare che «nella logica del capitalismo si nasconde non solo un mondo completamente disumano ma addirittura in-umano», comunque si focalizza sulla a-storicità del male dell’esistenza. Non è un caso che ritenga le caratteristiche ripugnanti dell’esistenza umana strutturali e «non legate a un sistema politico specifico».

Pertanto, l’antinatalismo di Akerma, per quanto “storicamente informato”, non può assurgere al ruolo di guida teorica per l’attuazione di una prassi antiprocreazionista conseguente, cioè volta alla realizzazione del compito politico dell’estinzione graduale programmata, in quanto non avanza alcun progetto di trasformazione del reale, ma si limita al suo totale rifiuto.

4.2. Antiprocreazionismo metafisico e antiprocreazionismo politico

Per identificare le posizioni rigezioniste analoghe a quelle espresse da Akerma, potrebbe essere opportuno il ricorso a una terminologia già utilizzata da Marco Maurizi nel campo dell’etica animale. Nel suo confronto con l’antispecismo classico, Maurizi distingue tra un “antispecismo metafisico”, rappresentato da Singer e Regan, e un “antispecismo politico” da lui stesso avanzato. La differenza centrale tra queste due prospettive consiste rispettivamente nel rifiuto o nell’applicazione del materialismo storico di Marx ed Engels. Gli antispecisti metafisici considerano l’asservimento degli animali da parte dell’uomo come il prodotto di una forma ideologica astorica, Lo Specismo, sicché la soluzione (errata) al dominio sugli animali si ridurrebbe alla persuasione etica di chi ancora non condivide la prospettiva antispecista in quanto affetto da “Specismo”. Al contrario, l’antispecismo politico considera tale dominio come fenomeno strutturale, prodotto da specifici rapporti sociali e modi di produzione. Pertanto, anche la liberazione animale passa per la trasformazione della società, nella misura in cui è il mutamento della prassi degli esseri umani che ne comporta il mutamento ideologico e la predisposizione etica. In questa prospettiva, lo specismo, da causa dello sfruttamento animale, si riduce a sua mera giustificazione «non è affatto vero che noi sfruttiamo gli animali perché li consideriamo inferiori, piuttosto li consideriamo inferiori perché li sfruttiamo». Se è lo sfruttamento degli animali la causa delle nostre specifiche inclinazioni etiche (maggioritarie) nei loro confronti, solo la costruzione di una società che non si fondi sullo sfruttamento, né degli animali non-umani né di quelli umani, può costituire il presupposto per un cambiamento radicale in tale ambito e non viceversa. Analogamente, ritengo che solo la trasformazione radicale di una società caratterizzata dalla prassi natalista e da inclinazioni etiche che la promuovono, fungendo da giustificazione a posteriori della prassi medesima, renderebbe possibile un cambiamento altrettanto radicale nella sfera dell’etica e una conseguente diffusione della prassi antiprocreazionista. Una simile concezione, dunque, potrebbe essere coerentemente denominata antiprocreazionismo politico, a sottolineare la rottura con quelle forme di “antiprocreazionismo metafisico” che disconoscono o ignorano la rilevanza della dimensione politica nel processo di trasformazione della morale e, contestualmente, nella realizzazione degli obiettivi che la loro stessa morale impone. 

Non si sbaglia, se si fanno rientrare tutti i filosofi rigezionisti sin qui considerati all’interno di quest’ultima categoria. La loro considerazione della dimensione politica è minima e, tutt’al più, si limita al riconoscimento (anche in questo caso morale) dell’illegittimità della pratica antiprocreazionista qualora si attualizzasse per mezzo di un’imposizione autoritaria o di un’azione che dovesse ledere la libertà di autodeterminazione individuale. Inoltre, la richiesta e l’annessa ricerca di una prassi antiprocreazionista, per quanto presente in alcuni autori, non sono mai all’altezza degli obiettivi che vengono posti e dimostrano lo scollamento tra aspirazione etica ed effettiva praticabilità unanime delle norme che da siffatta aspirazione derivano, cioè dimostrano le tendenze idealiste o “metafisiche” degli stessi autori. In questa sezione intendo soffermarmi su due filosofi rigezionisti in particolare: Sarah Dierna e Ken Coates. 

La riflessione di Dierna si innesta sull’osservazione, imprescindibile per il tentativo di fondare una prassi antiprocreazionista, secondo cui, in una storia umana costellata da organizzazioni politicamente attive nel superamento delle varie forme di sofferenza che caratterizzano il percorso storico della nostra specie, non è mai esistito alcun movimento che si battesse contro il male dell’esistenza. L’assenza di una simile organizzazione, così come l’incapacità di riconoscere il lato oscuro (dark side) della specie umana, sarebbe da imputare a quello che Dierna denomina paradigma antropocentrico. Tale «diseguaglianza solamente ideologica» avrebbe «portato l’animalità umana a pensarsi diversa e separata dall’animalità non umana», spingendola sino al punto di concepire la natura e gli altri animali come «delle risorse disponibili per la soddisfazione dei propri interessi». Come si può notare, la ricostruzione di Dierna è viziata da un ribaltamento idealistico e coincide, precisamente, con la visione errata che Maurizi attribuisce agli antispecisti metafisici. Per Dierna non è l’addomesticazione degli animali ad aver contribuito alla creazione di forme ideologiche che giustificassero tali prassi, ma l’esatto opposto: 

La presunzione antropocentrica ha reso quindi possibile gli allevamenti intensivi, lo sfruttamento degli animali in laboratorio e tutte le altre efferatezze […]. Avere attribuito agli animali una natura meccanica, organica e non coscenzialistica ha portato a credere che negli animali non sia presente il portato di dolore e di sofferenza che invece accompagna le vite umane. Si tratta di un errore categoriale che ha avuto e continua ad avere conseguenze assai gravi.

Buona parte degli sforzi di Maurizi sono invece diretti a ristabilire il primato materialistico della prassi umana sull’ideale, del modo di produzione sul modo di giustificazione:

mentre l’antispecismo storico definisce lo specismo come la conseguenza dell’azione storica di assoggettamento degli animali da parte dell’uomo (assoggettamento che solo in seguito viene giustificato in nome di una presunta “superiorità” della nostra specie), lo specismo metafisico definisce lo specismo la causa sovrastorica di questo assoggettamento (ovvero l’“uomo ha dominato gli altri animali perché si sentiva superiore”). 

Il “virus culturale” di cui sopra sarebbe responsabile di quel problema che accomuna le prospettive rigezioniste filantropica e misantropica: «l’impossibilità per l’umano di pensare un mondo senza di lui». Più precisamente, Dierna crede «che il paradigma antropocentrico abbia contribuito ad alimentare presunzione e generazione, pericolo e distruzione» spingendo all’estremo quell’istinto «intrinseco a tutta la specie», quel lato oscuro proprio dell’istinto di sopravvivenza che «l’animale umano» avrebbe esteso «dando a se stesso il primato di specie più distruttiva». Ma se è il paradigma antropocentrico la causa fondamentale dei mali più grandi che affliggono l’esistenza delle varie specie senzienti e in particolare della specie umana, allora «la politica antinatalista passa per il superamento del paradigma antropocentrico». Che Dierna pensi al paradigma antropocentrico come a un tratto squisitamente culturale è suffragato da un passaggio in cui chiarisce che l’antropocentrismo è anteriore alla prassi umana che lo incarna (cosa che conferma anche la correttezza di includere Dierna nel campo degli “antiprocreazionisti metafisici”, oltre che degli antispecisti metafisici): «L’errore antropocentrico sta all’inizio di tanta distruzione. La presunzione di credersi il centro del mondo e di essere il suo scopo rappresenta infatti il paradigma su cui poggiano gran parte dei comportamenti umani».

Per Dierna, dunque, la storia non è, come vorrebbero Marx ed Engels, lotta di classe, ma passaggio di paradigma culturale in paradigma culturale allorquando si riconosca l’immoralità del precedente. Occorre, quindi, operare una trasformazione culturale “dall’alto” che, mutando il paradigma dominante, mostri la verità del rigezionismo e garantisca l’accettazione universale delle conclusioni antiprocreazioniste: «Il paradigma ontocentrico o oltreumano […] serve […] come luogo in cui l’Antinatalismo può essere teoreticamente fondato; come premessa per una prassi più consapevole che riconosce l’errore della vita e lo corregge. Se si rimane troppo presi da sé, se si fatica a capire che senza di noi il mondo non è nient’affatto impensabile bensì continua a essere, sarà più difficile anche soltanto ipotizzare di ridurre la nostra specie fino a cancellarla del tutto». È lecito domandarsi in cosa dovrebbe consistere il superamento dell’antropocentrismo prospettato da Dierna e, con esso, la realizzazione delle premesse necessarie allo sviluppo di una prassi antiprocreazionista. Anche sotto questo rispetto vale quanto detto per Akerma. Non si tratta di un lavoro di trasformazione politica, economica e sociale, bensì della conoscenza autoriflessiva dell’essere umano, inteso astoricamente nella sua dimensione di ente vulnerabile (in quanto esistente):

Il cambiamento deve dunque passare da un mutamento valoriale ed etico interno all’uomo, al suo modo di concepirsi e di sentirsi parte della natura. Tale cambiamento dovrà inevitabilmente condurre l’umano a una riappropriazione totale di sé, dei suoi limiti esistenziali e del limite ontologico. […] Conoscersi diventa quindi un’occasione di salvezza per l’umanità che si affranca dal suo destino.

In questo sta l’intellettualismo etico di Dierna, cioè nella convinzione che la diffusione di una certa verità etica, quella rigezionista, naturalmente conduca al mutamento di un intero impianto culturale, il paradigma antropocentrico, senza il bisogno di altre trasformazioni di sorta. Le argomentazioni antiprocreazioniste sarebbero la miglior speranza per l’affrancamento dell’umanità dal suo destino, quantunque il suo lato oscuro inemendabile sembrerebbe impedirne la diffusione globale. 

Di tutt’altro avviso è Coates che, proprio come Dierna, individua nell’impegno squisitamente culturale la fondamentale prassi antiprocreazionista, sebbene il suo lavoro abbia il pregio di dare a tal proposito delle indicazioni concrete. Egli sostiene che, di primaria importanza per lo sviluppo della teoria e della pratica rigezionista, siano la scrittura e la diffusione di opere centrate su tali argomenti e la più stretta connessione tra persone anche geograficamente distanti che, facilitata dal progresso dei mezzi di comunicazione (in particolare di Internet), consente la formazione di gruppi rigezionisti riconosciuti. Di certo Coates fa un passo in più di Dierna poiché, recuperando la prospettiva storica di Hartmann, inserisce questo processo di diffusione delle idee rigezioniste all’interno di un contesto dinamico, in cui la trasformazione della dimensione culturale è provocata dalle conquiste materiali dell’umanità: non solo secolarizzazione e istruzione, ma anche globalizzazione e sviluppo delle vie di comunicazione e, in generale, di quelle che Marx chiamerebbe forze produttive. Coates, tuttavia, proprio come Hartmann non coglie l’insegnamento del materialismo storico e, pertanto, non comprende la centralità del modo di produzione nella determinazione del processo storico, la sua influenza sullo sviluppo delle forze produttive e, soprattutto, il legame tra le tendenze etiche che meglio si adeguano all’ideologia dominante e l’esistenza di una specifica classe dominante che ha tutto l’interesse di giustificare tale ideologia per il mantenimento del modo di produzione che la avvantaggia. Coates, cioè, sottovaluta il ruolo giocato dagli interessi contraddittori delle diverse classi nella diffusione di specifiche inclinazioni etiche e, nella fattispecie, nella diffusione delle idee rigezioniste. Ma essa è invece fondamentale perché proprio nell’esistenza di classi contrapposte sta l’inconciliabilità degli interessi dei diversi soggetti collettivi esistenti. Interessi che, sic stantibus rebus, non possono essere in alcun modo armonizzati nel progetto unitario di estinzione programmata della specie, tanto più se l’interesse della classe dominante dello specifico modo di produzione ad oggi globalmente diffuso (quello capitalistico) consiste in un’estrazione del plusvalore che può avvenire solo se esiste una classe di lavoratori sfruttata. Perché l’estinzione programmata di Homo sapiens possa essere attuata, dunque, non basta né la fondazione di un «Istituto o Associazione di rigezionisti» né una «rivista online o una newsletter». Questi accorgimenti possono sicuramente essere funzionali per la propaganda delle idee, ma non possono sostituirsi alla realizzazione delle basi materiali per il loro accoglimento, vale a dire, al lavoro per la creazione di una società senza classi, una società umana come un tutto. Questo è esattamente il lavoro di cui ritengo si debba incaricare quell’impostazione teorica che ho denominato “antiprocreazionismo politico”. Attraverso l’acquisizione del materialismo storico, l’antiprocreazionismo politico dovrebbe evitare le secche dell’idealismo, proponendo una prassi non solo concreta né concreta nel solo senso di immediatamente riscontrabile nell’agito del singolo individuo (come può essere l’astensione dalla procreazione hic et nunc, la stesura di una rivista rigezionista o la redazione di una newsletter), ma soprattutto efficace in ordine agli obiettivi che persegue. Il «miglioramento del mondo» forse «rappresenta un’impresa molto più utopistica della semplice decisione di non procreare» e in tal senso non è una soluzione facile al male dell’esistenza. Cionondimeno resta l’unica vera soluzione se il problema è rappresentato dall’esistenza stessa.

5. Estinzionismo utopistico ed estinzionismo scientifico

Gli antiprocreazionisti metafisici prendono talvolta in considerazione en passant la divisione in classi della società capitalistica, ma come i socialisti utopisti con cui polemizzarono Marx ed Engels, rifiutando l’inserimento della propria prospettiva di trasformazione della realtà all’interno di un processo storico diveniente caratterizzato dalle contraddizioni tra i diversi gruppi sociali, considerano il proletariato esclusivamente come insieme di persone che stanno peggio di altre: «per loro il proletariato esiste, infatti, solo da questa prospettiva di classe che soffre di più». Non solo, «costoro credono di essere ben al di sopra di qualsiasi contrapposizione di classe. Vogliono migliorare la condizione di vita di tutti i membri della società, anche dei meglio situati. Si appellano dunque continuamente a tutta la società senza distinzioni, anzi, di preferenza, alla classe dominante […]. Rifiutano quindi ogni azione politica, in particolare ogni azione rivoluzionaria, vogliono raggiungere la loro meta per via pacifica e tentano di aprire la strada al nuovo vangelo sociale con piccoli esperimenti, che naturalmente falliscono, con la forza dell’esempio». L’analogia con i socialisti utopisti non potrebbe essere più calzante. In effetti, la mancata individuazione di uno specifico soggetto sociale che possa assumersi il compito politico dell’estinzione programmata o, meglio, il mancato riconoscimento dell’assenza in atto di quel soggetto sociale che solo possa assumersi tale compito (la società umana come un tutto), comporta il costante riferimento anacronistico (e per questo idealista) a “tutta la società senza distinzioni” da parte degli antiprocreazionisti metafisici, affinché questa ne riconosca le specifiche istanze e si mobiliti per la loro realizzazione. Un simile appello, però, in una società caratterizzata dalla divisione in classi risulta del tutto inefficace perché, in quanto lanciato dal pulpito della cattedra, finisce per essere rivolto solamente “alla classe dominante”, dacché a essa soltanto (soprattutto se si escludono i paesi a capitalismo avanzato) sono garantiti i canali per l’accesso alle università, centro propulsore del rigezionismo in questa fase storica (nonché a tutti quei presupposti materiali che faciliterebbero la diffusione dell’antiprocreazionismo, come contraccezione e aborto liberi e gratuiti, assenza di ingerenze religiose nelle scelte private, etc.). E tuttavia, è irragionevole pensare che il paziente insegnamento universitario, unitamente alla “forza dell’esempio” costituita da libri, podcast e riviste online rigezioniste possa “aprire la strada al nuovo vangelo sociale”. Esistono, infatti, specifiche tendenze materiali e ideologiche all’interno della società capitalistica che impediscono l’affermarsi dell’antiprocreazionismo sul piano morale e, di conseguenza, del progetto estinzionista a livello politico. Solo la loro conoscenza può aprire le porte a una forma di estinzionismo scientifico capace di superare l’utopismo degli antiprocreazionisti metafisici. 

5.1. Tendenze pro-nataliste nella società capitalista

Le specifiche condizioni di esistenza all’interno della società capitalista producono tendenze etiche tra loro contrastanti. Da una parte, gli aspetti più negativi di questa specifica conformazione sociale (ipersfruttamento dei lavoratori, oppressione e sterminio degli animali, perpetrazione di genocidi) potrebbero promuovere un diffuso sentimento di simpatia nei confronti delle posizioni antiprocreazioniste e, allo stesso tempo, alimentare un più generico senso di altruismo e di empatia nei confronti dei sofferenti, funzionale alla propagazione di quelle posture morali che sono presupposto dell’antiprocreazionismo stesso (come l’ingiunzione normativa primum non nocere); dall’altra, un modo di produzione, com’è quello capitalistico, incentrato sul profitto di pochi a scapito del benessere dei più, promuove un’ideologia incentrata sulla competizione e sull’egoismo che senza dubbio contrasta con l’inclinazione morale fortemente altruistica alla base dell’antiprocreazionismo. E tuttavia esistono delle tendenze ideologiche e, soprattutto, materiali che impediscono l’universalizzazione dell’antiprocreazionismo e, di conseguenza, del progetto politico estinzionista, in quanto contrarie e non funzionali ai circuiti della specifica società esistente, la società capitalista. 

Oltre alle forti pulsioni biologiche verso la riproduzione che, al pari di ogni specie animale, possediamo, come esseri umani immersi in uno specifico ambiente sociale e culturale siamo sottoposti a forti stimoli esterni, i quali, per costume, abitudine ed etica, ci impongono un peculiare atteggiamento in materia di procreazione. Questo il presupposto dal quale parte lo sviluppo di quello che Matti Häyry e Amanda Sukenick considerano un nuovo argomento per l’antinatalismo. Nel tentativo di fornire un nuovo strumento ai pensatori rigezionisti e agli attivisti antiprocreazionisti contro l’incedere dell’ideologia pro-natalista, i due filosofi tentano di elaborare una strategia argomentativa che riesca a superare le presunte problematicità in cui incorrono gli argomenti più noti. In quest’ottica, Häyry e Sukenick sostengono che l’imposizione che i genitori attuano nei confronti della propria prole non è “pre-concepimento” ma “post-natale”, poiché avviene attraverso un’educazione che parte dalle stesse azioni compiute dai genitori (riproduzione inclusa). Questa imposizione si ha, dunque, allorquando i riproduttori, al fine di giustificare il loro agito in quanto tali (la procreazione), costruiscono una narrazione che glorifica la genitorialità medesima come suprema aspirazione del genere umano. Una simile narrazione finirebbe per limitare, se introiettata, la futura autonomia dei bambini impedendo loro di prendere decisioni del tutto libere da ingerenze culturali e sociali esterne rispetto alla continuazione o all’interruzione del ciclo riproduttivo. Con le stesse parole di Häyry e Sukenick:

Nulla di ciò che viene insegnato ai bambini dovrebbe chiudere definitivamente le porte a diverse visioni del mondo, idee o ideologie. Il diritto del bambino a un futuro aperto può essere inteso in modo radicale, liberale o moderato, ma l’essenza rimane la stessa. Sarebbe sbagliato educare i bambini in modo tale che, da adolescenti o adulti, non abbiano alcuna possibilità di scelta in ciò in cui credono o a cui si impegnano. In realtà, non si tratterebbe di educazione, ma di indottrinamento illegittimo, manipolazione e lavaggio del cervello. […] La nostra argomentazione basata sull’imposizione postnatale è che i pronatalisti commettono un errore morale sostenendo il codice dell’“onora i tuoi genitori” e il conseguente divieto di modi alternativi di pensare alla vita e alla riproduzione.

Esistono, a mio avviso, due ordini di problemi con questo tipo di riflessione. Nel merito ritengo che l’argomento dell’imposizione sia del tutto incapace di condurre a una conclusione antiprocreazionista perché, seppur sia vero che la maggior parte degli esseri umani, per il semplice fatto di essere figli di qualcuno, nel venire all’esistenza in un certo senso “normalizza” l’atto della riproduzione (dacché si tratta dell’azione attraverso la quale si è portati all’esistenza proprio da coloro i quali si è inclini a considerare un esempio), è vero anche che entro certi limiti siamo “liberi” di aderire all’antiprocreazionismo se le argomentazioni di questo tipo ci convincono di più. Ma soprattutto, il tipo di “imposizione” individuata non è diversa da tutta una serie di “imposizioni” che i genitori attuano nei confronti dei propri figli e che giudichiamo non solo lecite, ma sacrosante (per quanto talvolta possano essere pericolose), come ad esempio portarli a scuola in auto. Certo, si può pensare che questo tipo di imposizione sia problematica più di quanto non lo sia quella con cui la società tutta, genitori compresi, costringono i bambini a studiare, ma la problematicità non riposa sulla costrizione ad assumere un determinato atteggiamento nei confronti di un costume o un’abitudine, ma nel contenuto di tale costume o abitudine, cioè, in ultima analisi, nel grave danno che si impone a qualcuno nel portarlo all’esistenza. Pertanto, più che un argomento in favore dell’antiprocreazionismo, in generale quello di Häyry e Sukenick sembra un argomento in favore di una forma estrema di liberalismo culturale. In questo senso ritengo che possa essere annoverato tra le posizioni che ho definito proprie dell’antiprocreazionismo metafisico, in quanto si limita alla contestazione squisitamente morale di un dato di fatto riscontrabile nella società per come si dà, ovvero la normalizzazione delle idee immorali del pronatalismo. Vi è dunque anche, e soprattutto, un errore di metodo nel discorso di Häyry e Sukenick. È un errore di metodo pensare che la semplice denuncia di un dato di fatto perfettamente accettato (la prassi pro-natalista) possa ritorcersi contro quello stesso dato di fatto a partire dalla persuasione di chi appunto lo accetta. Anche in questo caso siamo di fronte alla pia illusione degli antiprocreazionisti metafisici che tentano di convincere i propri avversari ideologici con la forza degli argomenti, dimenticando che esistono delle strutture materiali che nella società attuale favoriscono lo sviluppo di determinate ideologie e non di altre. A differenza di Häyry e Sukenick, occorre quindi domandarsi quali siano queste condizioni materiali dalle quali sorgono le specifiche indicazioni ideologiche che promuovono il mantenimento dello status quo anche al livello della riproduzione.

In un’espressione, la risposta al quesito può essere sintetizzata come segue: modo di produzione capitalistico. È, infatti, questo specifico modo di produzione che, lungi dal rendere “superfluo” l’essere umano, necessita per poter funzionare in quanto tale di “lavoro vivo”, cioè di forza-lavoro umana che la classe espropriata mette a disposizione del capitalista. In sostanza, poiché il meccanismo di estrazione del plusvalore dal lavoro umano si basa sull’esistenza della classe da cui estrarlo (il proletariato) e su quella della classe “estrattrice” (la borghesia), il modo di produzione capitalistico che su tale estrazione si fonda non può darsi in assenza di lavoro umano e, dunque, di quella parte di umanità che lo rende disponibile: il proletariato. Senza il proletariato non vi può essere estrazione di plusvalore e senza estrazione di plusvalore dal proletariato non vi possono essere borghesia e capitalismo. La classe borghese, pertanto, ha tutto l’interesse di mantenere lo status quo in materia di esistenza della divisione in classi della società e, di conseguenza, in materia di esistenza delle classi stricto sensu. Insomma, la borghesia non è borghesia senza il proletariato e il profitto della borghesia, che costituisce il suo interesse primario in quanto borghesia, non si può dare senza l’esistenza del proletariato. Questo fa del capitalismo un sistema sociale necessariamente pro-natalista, nonostante sia caratterizzato anche da tendenze in un certo senso anti-nataliste, come suggerisce Akerma. Akerma ritiene infatti che una fondamentale tendenza di tal fatta sia il processo di meccanizzazione che esclude progressivamente il proletariato dal processo produttivo. Tuttavia, risulta impossibile una transizione alla totale automazione della produzione in regime capitalista, poiché il profitto della borghesia si basa sull’estrazione del plusvalore dal “lavoro vivo” del proletariato, mentre le macchine giocano il ruolo meramente ancillare di strumenti che aumentano la produttività. È lo stesso Marx a chiarire questo aspetto cruciale:

Al pari di ogni altro sviluppo della forza produttiva del lavoro esso [il macchinario] tende a ribassare il prezzo delle merci e ad accorciare la parte della giornata lavorativa che l’operaio riserba per se stesso, prolungando l’altra parte della giornata lavorativa in cui egli lavora gratuitamente per conto del capitalista. Esso è un mezzo per la produzione di plusvalore.

Sicché:

il plusvalore non proviene dalle forze lavorative che il capitalista ha rimpiazzato con le macchine, ma al contrario esso proviene dalle forze lavorative occupate per tenerle in funzione.

Se, dunque, il plusvalore è inscindibilmente legato al pluslavoro fornito dal proletariato al capitalista, il capitalista tenderà a utilizzare qualsiasi mezzo in suo possesso per accertarsi che non venga mai meno la merce più preziosa sul mercato, la forza-lavoro dei suoi salariati. Ciò può avvenire in maniera “inconscia”, cioè indipendentemente dalla volontà del capitalista, o attraverso il ricorso a specifiche misure sovrastrutturali, come sono gli incentivi materiali forniti dallo Stato allo sviluppo di una prassi pro-natalista. Nel primo caso, il grosso del lavoro viene svolto dallo stesso processo di accumulazione del capitale, il quale di per sé garantisce la riproduzione sociale del proletariato attraverso la proletarizzazione della piccola borghesia dovuta al costante sviluppo delle forze produttive. Nel secondo caso si ha invece un intervento diretto da parte delle sovrastrutture statuali borghesi nel mobilitare la classe proletaria anche sul piano della riproduzione attraverso una serie di specifiche azioni dirette in questo senso. Le più esplicite, in particolare nei paesi a capitalismo avanzato, sono gli incentivi economici alla procreazione, come bonus bebè, assegni familiari e sgravi fiscali per le famiglie con più figli e l’ingerenza delle istituzioni nelle scelte riproduttive dei singoli individui. Meno esplicite e indirette (poiché non toccano la dimensione materiale dell’esistenza dei procreatori) sono invece le manovre politiche sul piano ideologico. Tra le più rilevanti spiccano l’allarmismo demografico, con le roboanti parole d’ordine di “inverno demografico” e “sostituzione etnica”, e la valorizzazione della famiglia “tradizionale” come nucleo sociale privilegiato. In questo senso hanno certamente ragione Häyry e Sukenick quando sostengono il predominio di una forma ideologica pro-natalista all’interno delle società a capitalismo avanzato, sebbene non riescano a individuarne le cause profonde, cioè l’esistenza di classi contrapposte. Pertanto, un programma politico che miri alla soppressione dell’intera umanità e di tutte le classi che ne fanno parte, dovrebbe prendere in considerazione questo aspetto, ovvero che non è possibile alcuna soppressione delle classi (tutte le classi) se non attraverso il passaggio a un sistema sociale il cui scopo precipuo sia la loro abolizione, poiché è materialmente impossibile giungere a tale soppressione generalizzata in un mondo dominato dalla riproduzione delle classi in quanto tali e dalla presenza di interessi oggettivamente divergenti e contrapposti (tra i quali spicca quello della borghesia acché le classi si riproducano). Non è dunque possibile alcuna prassi politica comune all’interno di un sistema oggettivamente contraddittorio, tanto meno lo è una prassi antiprocreazionista. 

5.2. Il socialismo come condizione di possibilità dell’estinzione graduale programmata

Di prassi antiprocreazionista si può parlare compiutamente solo allorquando si siano aboliti gli interessi contrapposti, anche in termini riproduttivi, delle varie classi che compongono la società capitalista. Ciò significa, come ho già anticipato, che una vera e propria prassi antiprocreazionista può essere implementata solo dopo l’abolizione delle classi in quanto tali, cioè solo con il superamento del sistema capitalista e l’instaurazione di un nuovo tipo di società organizzata su basi socialiste. La necessità storica di questo superamento, è bene ripeterlo, va ricondotta ai due elementi propri della società capitalista che, su tutti gli altri, impediscono il compiersi di una politica estinzionista. In primo luogo, l’assenza di quel soggetto che solo può organizzare e dirigere l’estinzione graduale programmata, ovvero la società umana come un tutto priva di distinzioni di classe. In secondo luogo e in maniera complementare, la presenza nella società capitalista dello specifico interesse di una classe, la borghesia, al mantenimento dello status quo anche in termini riproduttivi (riproduzione delle classi). 

La realizzazione dell’estinzione graduale programmata, tuttavia, non sottostà ad alcuna forma di necessità metafisica. Essa infatti non è, a differenza della sua controparte biologica, l’esito certo del percorso evolutivo della nostra specie, né rappresenta il portato di leggi storiche ineludibili. Ciò significa che la costruzione del socialismo può garantire i presupposti per l’attualizzazione di una prassi antiprocreazionista e, dunque, per il compimento del progetto estinzionista. Ma nulla ci assicura che proprio questo sarà l’esito effettivo della costruzione del socialismo. Le potenzialità aperte da una società senza classi sono del tutto imprevedibili, ma è possibile, in termini speculativi, anticipare degli eventuali esiti alternativi poste determinate condizioni. 

Se si accetta il materialismo storico, si deve riconoscere che «la morale è un prodotto dello sviluppo sociale; che essa non ha niente di invariabile; che serve gli interessi della società; che tali interessi sono contraddittori; che la morale ha, più di qualsiasi altra forma ideologica, un carattere classista». Ciò implica che solo la trasformazione della società e l’abbattimento di quella classe (la borghesia) che possiede uno specifico interesse nella riproduzione delle classi in quanto tali possono aprire a una riedificazione della morale su basi nuove e universali, possono rappresentare il punto di partenza per la diffusione di una morale contraria alla riproduzione perché priva di interessi (di classe) in questo senso. Il tratto universalistico della morale antiprocreazionista che si andrebbe così diffondendo potrebbe essere mutuato, nel passaggio al socialismo, dalla tendenza all’universalizzazione della propria morale da parte del proletariato, il soggetto protagonista di questa transizione politica, economica e sociale, in opposizione all’egoismo strutturale della logica del profitto capitalista e all’eguaglianza meramente formale predicata dalle leggi degli Stati borghesi. Il trionfo del proletariato sarebbe il trionfo della sua morale universale e dell’eguaglianza reale di tutti gli esseri umani. Ciò comunque non impedirebbe l’ipotetico sviluppo di tendenze contrarie all’antiprocreazionismo anche nella nuova società. Espansione della tutela morale a tutti gli esseri umani esistenti (con l’universalizzazione del principio dell’eguaglianza tra gli uomini) non significa, infatti, ipso facto espansione della tutela morale anche a soggetti non esistenti. Come nel caso della liberazione animale, la difesa degli interessi degli individui potenziali futuri non può essere assunta che da un soggetto altro rispetto a quello i cui interessi si intendono difendere. L’animale non-umano non può organizzarsi contro lo sfruttamento che subisce dalla società umana e, pertanto, necessita dell’essere umano per la propria liberazione. Analogamente, l’individuo potenziale futuro, in quanto non-esistente in atto, non può far valere attivamente il proprio interesse a non venire all’esistenza, di contro all’esistenza di individui che, molto probabilmente, manterranno anche in una società radicalmente diversa da quella attuale il loro istintuale interesse alla genitorialità. Quest’ultimo aspetto complica ulteriormente l’espansione della salvaguardia morale a soggetti altri dall’umanità in atto, poiché è sempre assente il soggetto verso il quale la nuova morale altruistica e solidale, liberata dall’egoismo strutturale del capitalismo, dovrebbe dirigersi. Di più, la trasformazione radicale della società potrebbe comportare, con il grande miglioramento delle condizioni materiali di esistenza degli esseri umani, la conseguente trasformazione delle intuizioni morali più diffuse, al punto da provocare uno stravolgimento delle predisposizioni etiche e delle norme morali che da esse discendono. Detto altrimenti, l’intuitività di gran parte dei presupposti dai quali muove l’antiprocreazionismo potrebbe essere scalzata da altre considerazioni morali ritenute ora maggiormente rilevanti a fronte di una rinnovata analisi empirica dell’esistenza. Sicché la centralità di cui ora gode l’ingiunzione primum non nocere, potrebbe essere progressivamente marginalizzata in favore di una più grande attenzione al perseguimento dei beni, cosa che rischierebbe di inficiare il progetto antiprocreazionista. Ma è esattamente questo il punto. Il socialismo, di per sé, non garantisce l’attuazione dell’estinzione graduale programmata. E, tuttavia, rappresenta la sola speranza per l’implementazione di una prassi morale conseguente che altrimenti rimarrebbe mera testimonianza moralistica, mero idealismo inconcludente.

6. Conclusione

Una revisione materialistica del rigezionismo deve fornire gli strumenti adatti alla comprensione delle condizioni di possibilità per la sua implementazione pratica, allorché si siano valutate convincenti le sue argomentazioni. In questo lavoro si è dunque tentato di fondare il progetto politico estinzionista nel divenire reale della società umana, attraverso l’adozione del materialismo storico quale strumento privilegiato non solo per la reinterpretazione teorica dell’intero impianto antiprocreazionista, ma anche e soprattutto per lo sviluppo di una prassi rigezionista efficace. In quest’ultima direzione si muove la pretesa, propria di chi scrive, di aprire una strada per la costruzione di un antiprocreazionismo politico che, in opposizione alle varie declinazioni idealistiche e talvolta esplicitamente misantropiche del rigezionismo, sappia riconoscere la classe che sola porta in seno la possibilità di un’esplicazione compiuta del progetto estinzionista nella storia. Gli antiprocreazionisti potrebbero ignorare la dimensione storica della morale, ma la morale di cui si fanno portatori continuerà a risentire della lotta di classe che la storia plasma. Anche l’estinzione graduale programmata, in quanto espressione di una specifica morale, non può che essere il frutto della lotta di classe e il posto degli antiprocreazionisti politici in questa lotta è al fianco del proletariato.