La traduzione de L’ultimo Messia di Peter Wessel Zapffe svolta da Michele Corioni attingendo alla versione inglese del racconto [si veda P. Reed, D. Rothenberg (edited by), Wisdom in the Open Air: The Norwegian Roots of Deep Ecology, University of Minnesota Press, Minnesota 1992], arriva sicuramente come un contributo prezioso per il lettore italiano. Essa rappresenta un’occasione per conoscere un filosofo scomodo e affascinante, terribilmente consapevole dell’inconsistenza del fenomeno vitale, il quale è riuscito però a sublimarne la tragedia in un testo intenso, tagliente e fondamentale.

Zapffe ha descritto l’essenza della condizione umana da una prospettiva biologico-ontologica. La versione inglese, così come quella italiana qui proposta, manca di alcune proposizioni e brevi capoversi presenti invece nel testo originale norvegese. Si tratta però di passaggi che niente tolgono al senso della narrazione e alla sua potenza. Nonostante lo stile narrativo, il racconto si presenta come un lavoro del tutto filosofico.

Esso è ambientato in un’epoca remota e lontana; nel primo dei cinque capitoli che costituiscono l’opera complessiva familiarizziamo con un personaggio del tutto particolare, un cacciatore, il quale impugna come di consueto il suo arco e si reca nei pressi di una pozza d’acqua per ricavare qualcosa che possa soddisfare il pasto suo e della sua compagna. L’incontro con l’animale non umano, che la caccia configura come un rapporto asimmetrico, segna tuttavia un momento decisivo: il contatto non con un’entità subalterna e posta dalla natura al servizio degli scopi umani, bensì con una presenza fraterna che, come il cacciatore, subisce il dolore e la pena. Si comprende quindi l’assoluta prossimità dell’essere umano al suo simile, una consonanza che non è mera empatia o bontà sentimentale di una specie, la nostra, nei confronti delle altre; si tratta piuttosto di una completa orizzontalità che annulla la presunzione gerarchica mediante la quale Homo sapiens sentirebbe la sua superiorità rispetto agli altri animali e riconosce invece un organismo che come lui soffre, patisce e muore. Naturalmente la prossimità non scade nell’identità delle due specie: mentre infatti «gli animali conoscono l’angoscia, sotto il rombo del tuono o l’artiglio del leone […] l’uomo sente angoscia per la vita stessa, per il suo stesso essere» (p. 15).

Detto altrimenti, l’angoscia dei primi dipende da fattori e pericoli esterni, che risentono non del modo in cui l’animale sta bensì dall’ambiente nel quale e con il quale si rapporta. La vicenda umana è invece più drammatica poiché l’origine di tale sentimento dipende invece da quel nostro stare. Gli umani sono animali che la natura ha reso consapevoli. Si avverte qui l’eco nietzscheana della conoscenza come ausilio fornito alla nostra specie affinché essa si trattenesse qualche minuto in più nell’esistenza. Il filosofo attinge dunque alla tradizione filosofica di maestri come Leopardi e Schopenhauer recuperando un concetto decisivo quale è il ruolo e il significato della coscienza nella vita dell’umano. Zapffe paragona efficacemente tale strumento a una lama priva di impugnatura che garantisce, è vero, l’umano ma inevitabilmente lo colpisce anche. La nostra consapevolezza non soltanto lavora per garantire un adattamento quanto più efficace e duraturo dell’io alla sua circostanza ma è anche la condizione che mette l’umano dinnanzi alla propria natura finita, mortale e senza senso.

La ferita è provocata dal «paradosso biologico» (p. 13) che noi siamo: se è vero che la coscienza è il meccanismo consapevole per mezzo del quale l’umano comprende il mondo, lo significa e cerca di scorgere in esso un principio di giustizia e di senso, è altresì vero che l’umanità possiede «ancora le radici nella materia di base; la sua anima era intrecciata alla materia e subordinata alle sue cieche leggi» (p. 14). Come tale qualcosa di mortale appunto, privo di uno scopo, di un senso, di una direzione e – da ultimo – di una meta.

Se non fosse per la presenza di alcuni meccanismi di difesa dello spirito, che Zapffe descrive in modo semplice e accurato, l’esistenza umana si sarebbe piegata alla necessità molto prima non riuscendo a resistere al dolore della sua condizione e scomparendo quindi per tempo dalla vita sulla Terra. L’umano non ha nessuna colpa per questa sua natura flebile; è la natura che ha armato così potentemente questo suo essere così da potere pensare che l’elemento cognitivo costituisca un vero e proprio errore evolutivo. L’ottundimento di tale situazione emotiva ricorrendo a strategie efficaci di autoinganno si spiega, ancora una volta, con l’innato istinto vitale che regola la prassi della materia vivente. Si potrebbe tuttavia azzardare una conclusione diversa la quale richiama, almeno in parte, alle teorie freudiane degli anni Venti. Se la biologia umana è per sua stessa natura cosciente e se tale disposizione dello spirito segna irreparabilmente l’esserci che si porta addosso questa specificità la quale, senza l’intervento di strategie alternative avrebbe piegato definitivamente la vita umana sulla Terra, allora si potrebbe assumere che sia questo il suo carattere più ovvio ed immediato: una «tendenza antibiologica» (p. 23), un istinto antivitalistico.

L’isolamento, la diversione, l’attaccamento e la sublimazione intervengono, in modo diverso, per nascondere l’errore evolutivo e non per risolverlo; nonostante la loro minore o maggiore efficacia, il buio dell’esistenza rimane e il suicidio di coloro che non resistono ai torbidi della vita ne è la prova: «Si tratta di una morte del tutto naturale, dovuta a cause spirituali» (p. 38).

L’elemento forse più sconcertante ma anche il più ovvio di fronte al quale il pensatore norvegese mette i suoi lettori è un altro: «Una degenerazione intenzionale verso un livello di coscienza inferiore, utile per scopi pratici, potrebbe salvare la specie per un breve periodo, ma essendo la natura umana quella che è, non troveremmo una pace duratura in una tale o in qualsiasi rassegnazione» (p. 47) cosicché anche quando inganniamo la coscienza, l’estinzione sarà soltanto rimandata ma mai evitata del tutto. L’umano deve fare i conti con la propria irrisolvibile finitudine.

La quinta parte del racconto è anche la più suggestiva poiché soltanto in essa si apprende qualcosa in più sulla presenza di questo ultimo Messia. Il senso delle sue parole, profetizzate a un’epoca e a una generazione che non è ancora pronta ad accoglierle, è semplice: «Conoscete voi stessi; siate sterili e che ci sia pace sulla Terra dopo il vostro passaggio» (p. 51). L’indicazione delfica è il preludio della prassi antiprocreativa, poiché soltanto la conoscenza di questa nostra natura paradossale e infelice, di tale «spreco insensato di materiale organico» (p. 16) può indurre poi una scelta attivamente non generativa compiuta per interrompere la catena di prole e di dolore che pervade la nostra Terra.

Anche la seconda parte del messaggio messianico ha la sua importanza come si chiarirà in alcuni scritti degli anni successivi. L’invito a lasciare la Terra libera deriva da un autentico amore per la natura da parte di Zapffe. Il filosofo è infatti considerato il primo esponente norvegese della Deep Ecology insieme ad Arne Naess; la sua passione per l’alpinismo si converte anche in un atteggiamento di profonda attenzione, cura e difesa delle sue montagne dalla presenza infestante dell’umano. Si comprendono anche alla luce di questa sintonia tra vita e pensiero le parole del prefatore Giuseppe Russo il quale descrive Zapffe come «un pensatore tutt’altro che sistematico» (p. 7). La sua filosofia è un esercizio di vita che pienamente si confà a quel suggerimento ermeneutico proposto da Friedrich Nietzsche: «I loro sistemi andrebbero passati al vaglio sulla base dei “documenti personali” degli autori» poiché «ogni grande filosofia [è] l’autoconfessione, cioè, del suo autore, nonché una specie di non volute e inavvertite mémoires» [L.A. Salomé, Friedrich Nietzsche, SE, Milano 2009, p. 15].

L’esito della scomparsa di Homo sapiens è tutt’altro che tragico e l’immagine più immediata e plausibile di tale dipartita è quella che si trova in un romanzo meraviglioso per stile e contenuto. Mi riferisco a Dissipatio H.G. di Guido Morselli sul quale anche Corioni richiama l’attenzione. Dopo quella notte particolare del 2 giugno Crisopoli viene ridotta a Necropoli ma la città respira una certa libertà una volta liberata dalla razza inquinante: «Andiamo, sapienti e presuntuosi, vi davate troppa importanza. Il mondo non è mai stato così vivo, come oggi che una certa razza di bipedi ha smesso di frequentarlo. Non è mi stato così pulito, luccicante, allegro» [G. Morselli, Dissipatio H.G., Adelphi, Milano 2012, p. 54].

Il libro è corredato da una breve postfazione del traduttore che si rivela molto interessante quanto agli spunti di riflessione proposti i quali però avrebbero forse meritato una trattazione più ragionata e maggiormente coerente con il contenuto del racconto. Colpisce certamente l’accostamento alla complessa questione del transumanesimo che Corioni pone perlopiù nei termini dello «scandalo umano» (p. 61) di fronte al limite identificato e riconosciuto come tale – uno scandalo appunto – sia nel pensiero di Zapffe sia da parte di alcuni transumanesimi. Mi sembra che sia lo stesso filosofo norvegese ad allontanarsi da quella che, così posta, si presenta solo come uno stesso modo di intendere l’evento del morire. Nella quarta parte del racconto Zapffe prende in considerazione l’elemento tecnologico la cui acquisizione, tipica dell’età moderna, ha di fatto accresciuto la distanza dalla natura, da quelle cieche leggi della materia che di fatto rimangono e governano l’accadere del mondo indipendentemente dal turbamento che una specie possa patire.

Il progresso tecnologico, che rispetto agli anni Trenta del Novecento consente oggi di parlare di transumanesimo e di pensare al limite di ogni ente e struttura come a una scheggia da rimuovere e non come una ineludibile questione ontologica, va compreso come un tentativo, tra gli altri, di tenersi in bilico su di «una rete da loro stesse creata» laddove «l’abisso dell’inferno si apre sotto di noi» (p. 31). I dispositivi moderni messi al servizio dell’uomo hanno creato inoltre ciò che Zapffe definisce uno stato di disoccupazione spirituale che accresce, di fatto, il vuoto delle nostre vite anziché consentire alla loro pienezza più autentica nel limite costitutivo che ci è dato.

I concetti esposti ne L’ultimo Messia elaborano piuttosto un pensiero metafisico capace di osservare la specificità della materia umana in una direzione che la comprende come «una conseguenza degli sviluppi cosmologici, che hanno confutato la centralità del sistema umano nell’universo» (p. 60). Mentre sulla soglia del transumanesimo c’è la convinzione di poter adattare l’umano al suo ambiente, sulla soglia del pensiero zapffiano vi è l’idea di un errore che si può riparare soltanto con l’estinzione dell’umanità.

Tale decentramento, dal mio punto di vista, rende forviante l’assegnazione dell’attributo di kantiano che Corioni conferisce all’io di Zapffe rispetto al quale sarebbe invece da preferire quell’altro, assai più evocativo, di nietzscheano.

Per fortuna Zapffe non ha bisogno di nessuna scrittura che stia a supporto della sua prosa che, pure nello stile arcaico del racconto, è in grado di restituire la dannazione della vita umana, la sua tragedia e di pensare infine una possibilità di salvezza. La traduzione italiana de L’ultimo Messia è la conferma che il pensiero di Zapffe può ancora dirci qualcosa, può ancora indicare una via per comprendere l’umano in modo autentico, profondo, sincero.

Sarah Dierna