L’obiettivo di questo articolo è quello di mostrare, attraverso le proposte filosofiche di alcuni autori, come il rapporto con le piante abbia subito momenti differenti che le ha viste sia relegate all’ultimo gradino di una gerarchia sia elevate a un’indipendenza ontologica. Lo scopo dell’articolo non è quello di ripercorrere storicamente tutti i progressi effettuati negli studi sull’etica delle piante, bensì vuole mettere in risalto alcune teorie filosofiche sulle piante per mostrarne la forte diversificazione che oscilla tra prospettive antropocentriche ad altre che scardinano tale logica. Questo articolo non intende decostruire una certa tradizione occidentale antropocentrica, ma propone una lettura che ne sia – seppur con i suoi limiti – da parziale alternativa senza però ricadere in impostazioni canoniche e già sviluppate. A partire da proposte solide e strutturate, si andrà a esaminare l’intento principale di questo scritto che, messo in relazione con altre posizioni rigorose e precise, risulta spinoso, meno “scientifico”, ma decisamente più personale e profondo. Difatti, rappresenta una sfida che, se accettata, dona davvero un qualcosa di unico rispondendo alla necessità dell’anima di riscattare ciò che vive al margine, nel confine.

Tale pensiero innovativo si ritrova nell’ultima proposta: quella mistico-trascendente; difatti grazie a Zambrano e Ortega le piante arrivano a essere dei veri e propri attori della trascendenza. Il loro pensiero non è etichettabile nel filone degli studi sulle piante; tuttavia, riescono a degradare ogni residuo di passività passiva[1] per donare a esse una passività attiva che le permettono di passare da semplice contorno decorativo ad accesso mistico, trascendente. Tali affermazioni fanno certamente eco con l’espressione di Levinas: «Implying neither a conscious choice nor the impassiveness of inanimate objects, the plant’s sheer exposure in space and in time bespeaks what Levinas terms “passivity more passive than all passivity”, the feature of an ethical comportment “in itsantecedence to… freedom, its antecedence to the present and to representation»[2]. Le piante diventano testimoni del margine, di un’apertura temporale e spaziale tutto ciò senza ricevere – in un primo momento – nulla dall’essere umano, difatti è quest’ultimo a sua volta testimone dell’accessibilità mistica delle piante e non viceversa. Dunque, il presente articolo vuole certamente mostrare la radicalità e l’impatto di alcune proposte etiche, ma il suo obiettivo principale è quello di proporre una lettura innovativa che quantomeno faccia riflettere. Difatti condurre uno studio sull’etica delle piante, tradizionalmente significa avvalersi di strumenti scientifici, metodi oggettivi e rigorosi passaggi argomentativi. Questo articolo invece, in una piccola ma decisiva parte, intende dare dei nuovi spunti e nuove forme di dignità alla pianta stessa, attraverso un metodo a-sistematico, che si può definire vitale, armonico, poetico.

A partire da un linguaggio più neutro e oggettivo, questo testo mira a divenire sempre più evocativo, mistico. Il perché è facilmente riscontrabile nel voler riportare entrambi i metodi disponibili: quello tradizionale-oggettivo e quello, meno considerato, mistico-poetico – entrambi essenziali e che necessitano un’integrazione congiunta. Se la proposta di Platone può sembrare già la più evocativa, l’articolo dimostra invece come essa rientra in un approccio ancora canonico. È solo nell’ultima parte – dimostrando una connessione interna tra la prima proposta e l’ultima – che viene a esplodere l’urgenza di un’etica delle piante che coinvolga completamente l’essere umano, cioè la propria persona in tutta la sua intimità. In questo approccio non c’è una gerarchia ma appunto la necessità di un legame originario, ineliminabile, con le piante stesse. L’ultima proposta, dunque, è necessaria se si vuole espandere l’etica delle piante anche alla persona stessa – intesa come realizzazione e vocazione di se stessi – e non solo all’essere umano. Inoltre, in accordo con Zambrano, ciò non è una semplice scelta, ma un sentire originario che chiede di essere visto. Dunque, l’obiettivo è quello di permettere a questo legame mistico e sottocutaneo di avere il suo spazio. Seppur vi siano presentate due sole proposte così radicali, già includerle significa riconoscere un qualcosa di più di un semplice rapporto tra piante ed essere umano.

L’articolo non sostiene la proposta filosoficamente più forte e oggettiva – cioè relegata a una tradizione razionalista in cui la ragione è solamente oggettiva, unica, e a dominare sono le logiche argomentative – ma quella più audace e personale, cioè che nasce da un bisogno interno, da un richiamo pre-natale che nessuna argomentazione logica può nascondere e obliare. All’inizio verranno presentate le posizioni più solide e diffuse per poi, alla fine, fare un vero e proprio salto: una proposta etica rischiosa, quasi irritante per chi si avvicina alle piante vedendole come uno strumento. Difatti, non si pretende che essa venga accolta immediatamente, sarebbe importante però considerarla nella sua interezza. Lo scopo dell’articolo è racchiuso nel tentativo di riscattare un’agency delle piante che reintegri la passività e non la rifiuti. Alla critica possibile, che la parte trascendente e mistica sia prerogativa dell’essere umano e che egli la proietti sulle piante, si può rispondere che se esso può farlo è perché le piante già di per sé hanno una loro apertura (banalmente si pensi alle importanti capacità di mutare) – che è assolutamente svincolata dall’essere umano. Tale apertura difatti la si evince dal fatto che le piante non sono eticamente neutre, ma riescono a essere dei rimandi che, anche senza l’essere umano, risultano essenziali. Ovviamente, l’essere umano è colui che li raccoglie e li coltiva, ma non è ciò che li fa nascere e questo va rispettato. Chi scrive è consapevole che tale lettura affonda, seppur in maniera marginale, nell’antropocentrismo; cerca però di prenderne gli aspetti più densi ed eticamente rilevanti per capire se possa sopravvivere anche in una prospettiva non antropocentrica. Fatte queste premesse, l’articolo è a disposizione per una mappatura parzialmente storica e riepilogativa, ma soprattutto si presta a una lettura personale e intima.

1. Le piante come scenario decorativo

L’essere umano è colui che trova in se stesso la possibilità di poter essere qualsiasi cosa. «Al momento della nascita, il Padre piantò nell’uomo semi di ogni specie, germogli di ogni genere di esistenza»[3]. L’ascesa e la discesa sono delle possibilità che gli permettono di essere libero, difatti non vi è un compito specifico che esso deve assolvere; non a caso, può essere definito come essere “nascente” — dove la nascita esperienziale indica un continuum con quella biologica. «Tra i Pitagorici, gli uomini malvagi vengono degradati al livello degli animali bruti e, se si dà credito a Empedocle, persino delle piante»[4]. Se l’essere umano può avere una sua caducità ma anche una sua crescita, le piante, al contrario, rappresentano una staticità relegata al piano più basso della gerarchia — rigorosamente composta da: esseri umani, animali e piante. Il ruolo che spesso le è stato assegnato è quello di ambiente decorativo, dove lo scenario naturale dona l’ispirazione a chi guarda. «Bel luogo per fermarci! Questo platano è molto frondoso e alto; l’agnocasto è alto e la sua ombra bellissima, e, nel pieno della fioritura com’è, rende il luogo profumatissimo. E poi scorre sotto il platano una fonte graziosissima, con acqua molto fresca, come si può sentire col piede»[5]. Platone, nel Fedro, descrive il paesaggio in cui Socrate e Fedro si fermano a parlare. Colpisce il fatto che Socrate sia fuori dalla città, difatti tale ambientazione suggestiva si sposa perfettamente con l’ispirazione che esso mostra. Socrate sembra essere immerso totalmente nel paesaggio, la divina mania (μανία), cioè il tenere dentro il divino, è la conseguenza della grande armonia tra l’ambiente e l’ispirato filosofo. L’agnocasto è in piena fioritura, il platano crea un’ombra piacevole e l’acqua dona refrigerio. In questo locus amoenus, gli alberi creano un’atmosfera poetica preparando lo scenario che ospiterà un discorso importante. Il primo snodo teorico che va approfondito è quello del vedere le piante come scenario decorativo. Sia l’agnocasto che il platano ci permettono di sentire l’atmosfera come se fosse “aperta”, “trascendente”. Occorre chiedersi però: tale ambientazione che cosa crea? Come vengono considerati i due alberi? Se tutto il Fedro è un’esaltazione della parte poetica e ispirata di Socrate, gli alberi sono delle suggestioni che devono favorire tale apertura. Gli alberi qui sono simboli di un’armonia naturale che permette l’esaltazione poetica, sono “luoghi” privilegiati in cui l’essere umano può trarre ispirazione. L’elemento passivo delle piante — che vengono collocate da Pico, e non solo, all’ultimo gradino della scala gerarchica — qui trova un mutamento, c’è una passività-attiva, seppur come semplice ispirazione[6]. La passività delle piante genera un’attività creatrice: «In various way, ancient Greek thinkers associated life with motion. But aren’t defined, exactly, by their incapacity to move, by their rootedness in the soil that renders them sedentary»[7].

La visione di Kant è molto simile a quella che troviamo nel Fedro — una differenza importante la si trova nel fatto che esso accentua più la bellezza che l’ispirazione come essenza delle piante. «A favore del realismo della finalità estetica della natura, parlano con forza le belle forme del regno della natura organica; perché ameremmo ammettere che a fondamento della produzione del bello sia stata posta un’idea di bellezza nella causa produttrice, vale a dire uno scopo a pro della nostra immaginazione. I fiori, anzi le forme stesse delle piante nel loro insieme, l’eleganza delle forme di animali di ogni genere, inutile per loro, ma che sembra fatto apposta per il nostro gusto»[8]. Se seguiamo questa logica, le piante legate all’ambientazione creano non solo ispirazione ma anche bellezza, armonia. Ciò che non va trascurato, è che nelle due visioni c’è sempre una subordinazione delle piante all’essere umano: vengono ad essere dei mezzi privilegiati con cui accedere alle aperture che l’essere umano può dimorare — oppure contenitori di bellezza legati al senso estetico dell’essere umano.

La visione decorativa, estetica e ispiratrice delle piante non cambia il collocamento di esse nella gerarchia: essere umano, animali, piante. Certamente, questi punti di vista molto simili hanno il vantaggio di dare un’attività alle piante. Per attività, ovviamente, si intende una certa dinamicità che esse acquistano. Però, il problema è che si rimane inchiodati sempre nella gerarchia, ed essa giustifica una superiorità antropocentrica che legittima un comportamento spesso sprezzante. L’ispirazione e la bellezza che le piante creano di per sé non bastano, c’è bisogno di Socrate (di un essere umano) che la porti a termine; le piante fungono da stato iniziale che va completato grazie all’essere umano. Difatti, le piante acquistano un valore di apertura solo se c’è l’essere umano a confermarglielo – vedremo nell’ultima sezione quanto ciò sia problematico. Ciò nega doppiamente la struttura delle piante: innanzitutto non si riconosce ad esse un’attività intrinseca, inoltre è l’essere umano a decidere se riscattare o no la potenzialità delle piante non donando nessun tipo di attività. Quindi, se essa è pervenuta, il merito è dell’essere umano. L’essenza delle piante quindi giacerebbe nello sguardo interpretativo dell’essere umano invece che nelle piante stesse; e ciò che viene esaltato e ciò che l’essere umano vede non ciò che slegato dall’essere umano viene visto e riconosciuto. Al contrario, bisognerebbe capire se le piante hanno in sé una capacità trascendente – e questo sarà proprio l’obiettivo dell’ultima sezione. Se queste prime visioni (non in ordine storico), pur tenendo in atto la scala gerarchica donano comunque un’attività indiretta alle piante, occorre vedere meglio il perché spesso esse vengono viste solo come capaci di “procurarsi” il nutrimento.

2. Il nutrimento come funzione delle piante

Scheler, per Antropologia filosofica, intende la scienza che indaga anche il rapporto che si instaura tra l’essere umano e i regni della natura. Spesso però, tale relazione, viene osservata da una prospettiva antropocentrica che rischia di giudicare ciò che non è umano dal solo punto di vista dell’essere umano. Si tende a dare un fine alle piante come riflesso di ciò che vediamo in loro: ad esempio la capacità di nutrirsi. Spesso, infatti, quest’ultima non ha una riabilitazione che meriterebbe, difatti non viene riconosciuta l’agency vegetale, ma il nutrimento viene visto semplicemente come impossibilità a fare altro e non come capacità. Si pensi anche all’esclusione del linguaggio attivo nelle piante che, invece, è presente e costante. «The plant’s non-coincidence with itself is an effect of its silence. Vegetal life expresses itself otherwise, without resorting to vocalization. Aside from communicating their distress when predators are detected in the vicinity by releasing airborne chemicals, plants, like all living beings, articulate themselves only by their postures».[9] Questo disconoscimento ha un suo senso: limitare le piante a qualcosa di preciso. In quest’ottica, la pianta acquisisce una staticità che non sempre le rende giustizia, ma serve a consolidare la posizione dell’uomo nel cosmo — al di sopra delle piante. Tale riconoscimento infatti non avviene se non per un guadagno evidente: un ruolo superiore rispetto le piante. Sembra che tale visione, in Scheler, nasca più per bisogno dell’essere umano di avere una stabilità che definire la pianta stessa. Ciò lo si vede soprattutto perché viene mantenuta la linea gerarchica; difatti ciò garantisce una subordinazione delle piante all’essere umano, con la conseguenza che tale sistematizzazione diviene assoluta e garantisce a ognuno una specifica posizione conservatrice. Con quest’ultimo termine si intende che grazie a tale visione, l’essere umano riesce a consolidare la posizione di privilegio e a rinchiudere le piante in un’unica azione: quella del nutrimento. Ciò serve per consolidare e garantire all’essere umano l’idea di una superiorità sul non umano che gli garantisce pieni poteri.

Scheler afferma che: «Il grado più basso del mondo psichico […] è costituito da un “impulso affettivo” del tutto privo di coscienza, di sensazione e di rappresentazione. […] Questo primo grado del processo psichico, che appare nell’ impulso affettivo, può e deve essere già attribuito alla pianta»[10]; per poi ribadire: «L’impressione che la pianta manchi di stati interiori provieni solo dalla lentezza dei suoi processi biologici, impressione che scompare del tutto dinanzi alla proiezione cinematografica di essi; per quanto non sia in alcun modo ammissibile attribuire alla pianta, come ha fatto Fechner, anche la “sensazione” e la “coscienza”»[11]. La visione di Scheler è estremamente chiara: le piante non hanno molte altre capacità se non quella di nutrirsi. Eppure, si può affermare che pur non avendo sensazione e coscienza, sono proprio queste due che vengono stimolate grazie alle piante: la narrazione del Fedro è emblematica. Le piante permettono una grande espansione delle sensazioni — a partire dall’olfatto, per andare a coinvolgere tutti i sensi. Inoltre, come vediamo nell’ispirato Socrate, le piante creano le possibilità che permettono alla coscienza di aprirsi, di trascendere. Se si può essere d’accordo con Scheler sul negare alle piante la sensazione e la coscienza, tuttavia si può affermare che anche grazie ad esse tali elementi vengono messi in rilievo.

Senza dubbio, la posizione di Scheler è solida e permette una stabilità. Ma non va dimenticato il punto di partenza della sua opera: analizzare la posizione dell’essere umano. Quindi, non deve stupirci se il fine dell’opera è quello di catalogare e classificare i vari viventi. «Il moto essenziale di quella forma di vita […] consiste in un impulso volto completamente verso l’esterno. Talché a proposito della pianta, io parlo per l’appunto di un impulso affettivo extatico per mettere in evidenza la totale mancanza di quella segnalazione degli stati organici a un centro»[12]. Vedremo come in Zambrano le piante non hanno un centro, ma permettono a esso di presentarsi. Colpisce, invece, la descrizione delle piante come impulso verso l’esterno. Se in Nietzsche è interpretabile in maniera totalmente positiva, in Scheler tale eccezione è un voler svuotare la pianta di ogni sua caratteristica. Il riversarsi al di fuori indica la propria essenza: il mostrarsi completamente. Eppure le radici non vivono coperte? Porre delle contro-domande all’analisi di Scheler permette di vedere, seppur come ipotesi, una profondità non del tutto sviscerata. «All’animale, come dicevo, manca anche costituzionalmente lo “spazio del mondo”»[13]. Eppure, soprattutto le piante, possono farsi “spazio per il mondo”. In Scheler è nella persona il richiamo della trascendenza che manca nelle piante. Però se la persona è aperta al mondo[14], lo è nella maniera in cui è generatrice dei suoi mondi, e le piante stesse a volte ne sono la causa – difatti esse riescono nel compito di far fiorire nuove aperture esistenziali all’interno dell’essere umano, grazie alla loro immediatezza e spessore etico. Ciò mostra una continua relazione tra esseri umani e piante, così intrecciata da far sì che entrambi, pur essendo differenti, riescano a relazionarsi e influenzarsi a vicenda – senza che gli uni schiaccino le altre.

Una rilettura di Scheler potrebbe vertere proprio sul considerare il ruolo della persona in armonia con le piante, vedendo esse come soglie da cui sviluppare ciò che si è. Mancuso, in opposizione alla posizione gerarchica creata dell’essere umano, vede le piante come elemento centrale da cui partire:

A me queste rappresentazioni che mettono le piante al gradino più basso di una piramide sono sempre sembrate poco generose, per non dire sbagliate. Troverei più corretto che in alto fossero rappresentati gli organismi che producono l’energia chimica, non quelli che la consumano. Voglio dire, in una macchina è il motore la cosa più importante, no? […] Ecco, le piante sono il motore della vita[15].

Se questa linea interpretativa veda le piante all’apice della piramide, al contrario di Scheler, rimane comunque la gerarchia. Se c’è un limite nello studio di Scheler, è quello di vedere solo la persona, non includendo nessuna relazione esterna con altri esseri viventi, capace di trascendere, come se essa potesse svincolarsi da ciò che lo circonda. Occorre analizzare allora, due linee nuove che propongono: la prima una differenziazione di tipo tecnico tra la pianta e l’essere umano, mettendo in rilievo il problema del milieu; la seconda invece, in maniera innovativa, mette in relazione tutte e due grazie alla volontà.

3. Il luogo privilegiato della Sfera e la pianta come padrona dell’ambiente

Sloterdijk vede nell’essere umano una capacità tecnica che gli ha permesso di oltrepassare l’ambiente (milieu), per operare e creare nel mondo. «La condizione umana è dunque prodotto e risultato»[16]. Tale capacità, secondo Sloterdijk, porta l’essere umano a consolidarsi e a plasmare il mondo. Al contrario, le piante rimanendo nell’ambiente, vengono viste come parti centrali di tale struttura. Ciò che li distingue, è la capacità dell’essere vivente, che diventa umano, di mettere in atto il suo bagaglio tecnico e uscire dall’ambiente. Non c’è qui una gerarchia ma un confine: l’ambiente, il luogo delle piante. Sloterdijk afferma che: «la teoria filosofica del fatto umano può emergere solo attraverso un’interpretazione appropriata della differenza ontologica tra ambiente e mondo»[17]. Tale concezione sembra annullare l’ambito gerarchico, considerando ambiente e mondo certamente in maniera diversa, ma non in opposizione o contrasto. Seppur possa essere presente una gerarchia, essa comunque non è di grado, ma al massimo di esperienza. Non va dimenticato, che l’ambiente è stato una chiave d’accesso al mondo per l’essere umano. Esso ne esce grazie all’esperienza – ma non per questo ne è superiore in quanto deriva da lì. In questa dimora, la pianta ottiene una sorta di spazio proprio, un ambito di conservazione e azione, mentre l’essere umano, può mettere in atto la sua capacità “maeiutico-generativa” di creatore.

«L’ambiente “che ci circonda” ha perciò ontologicamente un valore di gabbia: il “giusto” ambiente per l’essere vivente è la gabbia aperta della natura, in cui l’allevamento dell’animale si compie come un indisturbato processo vitale»[18]. La chiave della parola “gabbia” è: “aperta”. Sia l’animale che la pianta hanno quindi sì una chiusura ambientale ma anche un’apertura spaziale che diventa comunicativa. L’essere umano, tuttavia, esce dall’ambiente grazie a ciò che Sloterdijk chiama “sfera”.

Le sfere sono descrivibili come i luoghi della risonanza interanimale e interpersonale, in cui i modi in cui gli esseri-viventi stanno insieme acquisiscono un potere plastico. Tale situazione si spinge così avanti che la forma di coesistenza giunge a modificare i coesistenti perfino fisiologicamente[19].

Grazie al ruolo privilegiato della sfera, l’essere umano ottiene una trasformazione che gli permette di essere sia tale, sia aperto al mondo e fuori dall’ambiente. Le piante e l’essere umano, entrambi, ottengono una modalità d’accesso, di conservazione e di sviluppo, grazie al fatto che hanno rispettivamente una collocazione — in cui la specificità la si trova nell’apertura e nella trasformazione dei propri spazi. Il percorso privilegiato dell’essere umano non va a intaccare quello delle piante o degli altri esseri viventi, è proprio dalla stabilità dell’ambiente in cui dimora la pianta che l’essere umano può uscirne e creare il suo vissuto nel mondo. Le piante e gli animali, visto il loro statuto e il loro habitat, permettono all’essere umano, con altre abilità, di poter percorrere un cammino diverso. La differenza con la visione di Scheler, è che qui l’essere umano non riceve una stabilità gerarchica ma relazionale grazie al rapporto, seppur transitorio, con l’ambiente; esso e il mondo non sono in conflitto, e all’essere umano non serve fissare in maniera estremamente rigida ciò che l’ambiente è per poter sentirsi al di sopra.

L’essere vivente, che poi diventa umano, una volta uscito dall’ambiente, è pronto ad agire “nel” e “sul” mondo. La sua specificità non nasce dalla superiorità rispetto agli altri esseri viventi ma da una capacità tecnica e privilegiata che gli permette di fuoriuscire al mondo (non creando un’opposizione ma una differenziazione). Certamente il bagaglio tecnico lo rende più complesso delle piante, ma non superiore inteso nel senso tradizionale. Difatti, non vi è una gerarchia di potere, ma al massimo di esperienze. Possiamo dire che l’essere umano è colui che ha intrapreso più esperienze e per questo ha una narrazione più complessa ma comunque non superiore da giustificarne una condizione di esclusività. L’essere umano nasce da condizioni particolari che gli garantiscono di superare una fase definibile come “passività del vivente”, è l’ambiente che permette la fuoriuscita al di fuori di essa. La sfera, avendo una funzione di serra, permette il riparo da fenomeni climatici. È la condizione privilegiata di tale statuto che rende possibile la crescita dell’essere umano, non c’è nessun tipo di opposizione gerarchica con l’ambiente; tuttavia, vi è una differenziazione esperienziale che però non è di grado. Quindi affermare una sua superiorità rispetto ciò che lo fa nascere non è corretto: c’è sicuramente una differenza di esperienza che lo porta a un livello più complesso, ma in nessun caso è un superuomo che può schiacciare l’ambiente.

4. La volontà come impulso a espandersi

In Nietzsche la volontà — che seguendo Heidegger è sempre volontà di potenza[20] — è la caratteristica di ogni ente; l’espansione, l’accrescimento, il tendere fuori è ciò che lo caratterizza. «Nietzsche potrebbe addirittura definire la vita come un “divenire”, che può soltanto crescere o declinare, aumentare o diminuire, ma mai “mantenersi” in un moto uniforme»[21]. Tale vita investe tutti: difatti, la volontà di potenza per Nietzsche ha a che fare con la biologia. Non solo, anche l’arte è un prodotto biologico, grazie all’ebbrezza. La teoria di Nietzsche è sicuramente innovativa: sia gli esseri umani che i viventi hanno una volontà di espansione, di crescita. Ciò che li distingue è l’intensità di tale pulsione, tuttavia la fonte che permea l’ente è la stessa. Qui le piante, e non solo, ottengono una legittimazione importante: tutto ciò che vive tende ad espandersi. Così facendo crolla qualsiasi gerarchia, le piante e l’essere umano hanno la stessa radice. Jaspers, utilizzando le parole di Nietzsche, afferma:

l’organico è un divenir-individuale […] “L’insieme del mondo organico è un intreccio di esseri che hanno intorno piccoli mondi fittizi… come loro mondo esterno… La capacità di creare è la loro capacità fondamentale […] le è permesso pensare solo fin dove giova alla propria conservazione” […] grazie ad una memoria anteriore a qualsiasi coscienza: “L’organico si distingue dall’inorganico perché accumula esperienze: e non è mai di nuovo uguale a se stesso[22].

Per Nietzsche le piante sono sì dedite alla conservazione, ma essendo contenitori della volontà di potenza, sono in continuo divenire, esattamente come l’essere umano. Nella sua visione, piante, animali ed esseri umani hanno tutti e tre la stessa essenza in gradi diversi. La teoria di Nietzsche è unitaria: il fine è raggiungere l’espansione massima, a seconda di ciò che si può ottenere, non c’è nulla che resti al di fuori, esseri umani, animali e piante arrivano a una riconciliazione sotto il segno della volontà. Se Aristotele (bisogna tenere in considerazione che l’attribuzione dell’opera ad Aristotele non è certa, potrebbe essere anche di Nicola di Damasco) afferma: «La vita si osserva negli animali e nelle piante, ma negli animali essa si manifesta in modo evidente e chiaro, mentre nelle piante è tenuta nascosta e non è altrettanto palese»[23], Nietzsche risolve tale problema, in quanto gli animali e le piante hanno un modo diverso di gestione della volontà di potenza. Al diminuire della volontà di potenza, diminuisce anche la vita stessa. La vita nelle piante è tenuta nascosta in quanto vi è un equilibro dinamico tra volontà di potenza e conservazione.

Ciò che fa Nietzsche è ridare un fondamento metafisico al biologico, ponendo le piante su un piano identico a quello dell’essere umano; sebbene poi abbiano livelli di volontà differenti, che però non fluiscono in una gerarchia specifica. Per Nietzsche è tutto sullo stesso piano: solo lo Übermensch rappresenta l’essenza di un oltrepassare l’essere umano attuale. Se in Platone le piante hanno uno statuto decorativo; in Scheler sono identificabili come il gradino più basso identificato dal nutrimento; in Sloterdijk acquistano un loro spazio; in Nietzsche invece esse attingono alla stessa fonte dell’essere umano. Ciò che rimane celato in queste teorie, è l’aspetto più misterioso delle piante, degli alberi, la tendenza mistica e trascendente che va approfondita.

5. Il bosco come luogo mistico e trascendente

Ortega, maestro di Zambrano, scrive le Meditazioni del Chisciotte. Quest’opera lungi dall’essere una canonica recensione al Don Chisciotte della Mancia, mostra la figura del bosco come relazione latente delle piante che, mostrando tutto, nascondono un segreto. Ortega vede nelle piante una traccia, un segno, un’apertura di qualcosa che rimane ineffabile. La figura del bosco risulta essere privilegiata: in ciò che non si vede vi è la completezza di quello che invece è visibile. Perché proprio il bosco è questo agente privilegiato? A cosa allude? Tale prospettiva serve per vedere l’ultima visione sulle piante: quella mistica-trascendente. «Ciò che nel bosco si trova davanti in modo immediato è solo un pretesto affinché il resto rimanga nascosto e distante»[24]. Se Aristotele afferma che le piante tengono nascosta la vita, in Ortega il bosco è ciò che, nel mostrare, tiene con sé un segreto. Quale? E perché proprio nei boschi? Tale segreto non emerge chiaramente in Ortega, ma lo vedremo sviscerato in Zambrano. Per quanto riguarda la scelta del bosco, si giustifica perché esso, con delle fitte relazioni interne, sembra mostrare tutto e al tempo stesso nasconderlo. Più si mostra e meno si vede, sembra essere questa l’essenza della pianta in generale, soprattutto nel bosco. «Esistono cose che, manifestandosi, soccombono o perdono il loro valore e, nascondendosi, giungono alla pienezza»[25]. Sembra essere questo il destino del bosco: mostrarsi per nascondersi e mantenere la propria unità, tenendo nascosto nella visibilità il «cuore del bosco»[26]. Cos’è che riposa in questo cuore? Allo stesso modo del bosco, anche le singole piante nascondono mostrando, lo abbiamo visto nell’esempio del Fedro: l’agnocasto e il platano mostrano una fioritura che dipinge il paesaggio, e nella chiarezza del vedere, ciò che si sottrae e al tempo stesso aiuta, è proprio l’ispirazione poetica e “mistica” che crea un’apertura indissolubile. «Ci sono realtà nascoste, silenziose, non violente […] esistono solo per chi le vuole»[27].

La visione di Ortega è inserita come ultima posizione (insieme a Zambrano), tra quelle proposte, proprio per la sua particolarità perché vede nelle cose, e anche nelle piante, delle aperture che si hanno se è il soggetto a portarle. Se le piante hanno una natura misteriosa, l’approccio mistico e trascendente sembra essere adatto a tale portata. Vedere le piante come aperture trascendenti, significa considerarle preziose oltre qualsiasi gerarchia e riduzionismo biologico. Difatti, in Ortega il bosco ottiene una propria geografia e, al contempo, una sua archeologia. Il bosco sembrerebbe essere autore di un mondo ovattato, mistico, che non è lì affinché l’essere umano lo colga e lo elevi, ma già da sé è un testimone fedele della parte residuale della realtà, dell’ineffabile. Il bosco rappresenta in Ortega ciò che in Zambrano sono le rovine: cioè il vivere della morte, esperienze concluse che continuano a narrare e a narrarsi. Il racconto però viene celato e nascosto da una serie di rimandi inaccessibili a primo impatto. In Ortega il bosco ha una sua volontà: sceglie di celarsi presentandosi. Non è l’essere umano che lo valida con la sua interpretazione perché non può, ma è il bosco che, liberamente, può permettere la propria visione. A mio avviso, è una posizione molto particolare e tendenzialmente fuori dall’impostazione canonica dell’etica delle piante – per un confronto si veda l’approccio storico-archeologico nell’opera di Marder, che sì presenta sicuramente diversi punti comuni ma altrettante differenze sostanziali[28] (ancora più esemplare e rappresentativa del canone degli studi sulle piante, sono la raccolta di saggi a cura di Marcello di Paola[29]). Tuttavia lo studio effettuato su Ortega, dona una presenza unica che solo questa lettura può dare. Dietro questo mistero, si scorge un profondo rispetto verso un mondo che ci sembra immediato, accessibile, ma che invece nasconde un cuore, un centro.

Oltre al contributo di Ortega sul bosco, è centrale analizzare quello di María Zambrano — che considerava l’opera sul Chisciotte del maestro, come la più importante per il suo percorso. Tale opera segna in maniera irreversibile Zambrano: difatti, fu lo scritto che più la fece sentire capita. Ciò che la colpisce, è lo stile metaforico e tendente al movimento a spirale – che l’autrice non smetterà mai di riprodurre. Zambrano eredita la figura del bosco come qualcosa che porta in sé un segreto. Ciò che lei fa è cercare di capire la manifestazione di esso. «Il chiaro del bosco è un centro nel quale non sempre è possibile entrare; lo si osserva dal limite […] Poi non si incontra nulla, nulla che non sia un luogo intatto che sembra essersi aperto solo in quell’istante e che mai più si darà così. Non bisogna cercarlo»[30]. Per Zambrano, anche grazie all’esperienza di Ortega, il bosco è il luogo dove il buio degli alberi crea un chiaro, o meglio, un centro.

Se Ortega afferma che il bosco tende a mostrare ciò che vuole nascondere, in Zambrano invece tale centro appare solo in dei momenti unici, in un istante, permettendo un trascendere a-temporale. Le piante, dunque, sono elementi marginali che si fanno centro – fanno sì che la periferia diventi centralizzata. Occorre chiedersi: perché è il bosco che può ospitare tale centro, tale apertura? Forse perché il bosco ha un suo centro privilegiato che non è mai lo stesso, perché è la totalità a essere stabile anche nella trasformazione. Nella visione di Zambrano, la caratteristica del bosco è anche quella di trasformare il trascorrere del tempo, rendendolo sempre più sottile, unico. La peculiarità del bosco però rimane nascosta, la sua accoglienza non è un’apertura totale. «E resta il nulla e il vuoto che il chiaro del bosco dà in risposta a quello che si cerca»[31]. Difatti, il chiaro del bosco non lo si trova se lo si cerca. Il bosco rivela nel buio un piccolo chiarore, come fosse un segreto che va incontro a chi sa dimorare nelle e con le piante. Non è un caso se Ortega e Zambrano si affidano al bosco per mostrare delle soste privilegiate che permettono di sperimentare la totalità dell’esistenza e del tempo. Esso, è il luogo del buio e solo qui può nascere un chiarore. Se in Ortega il bosco era totalmente indipendente dall’essere umano, in Zambrano invece è non solo un luogo, ma il luogo di sosta per eccellenza. Le piante allora sono sì slegate dall’essere umano, ma mantengono in sé la capacità di aprirlo a qualcosa di più della semplice vita – al vivere direbbe Zambrano, cioè allo scorrere reale, metafisico, del tempo. Il segreto che in Ortega rimaneva celato, qui non si disvela ma si fa esperienza: soltanto chi la assapora può parlarne. I chiari sono le risposte alle richieste di aiuto gratuite, cioè che non si aspettano nulla. Il bosco ha la capacità di far sì che il buio che lo avvolge abbia un suo chiarore: fa sposare gli opposti, è questo il segreto. La luce non irrompe ma si riposa, si schiude delicatamente, senza violenza. Ecco il bosco in Zambrano è ciò che c’è di antitetico alla violenza: è pura ospitalità di esperienze fisiche e metafisiche – nessun elemento viene escluso ma tutto viene reintegrato.

Nella visione dell’autrice, le piante sono le uniche testimoni dell’incontro tra il chiaro e lo scuro, tra il vivere e il morire. Interpellare i boschi significa essere pronti a trascendere la realtà per viverla in maniera differente. Nell’ultima proposta, le piante diventano non solo echi della trascendenza – come potevano esserlo in Platone – ma veri esempi di essa. A mio avviso, tale proposta è la più autentica e personale, in quanto vede nelle piante sia realtà autonome sia delle chiavi d’accesso alle profondità dell’essere umano. Essere persona significa riuscire a cogliere esistenzialmente quel rapporto tra chiarore e buio, e viverlo dentro di sé. Non si è solo esseri umani, ma persone nel momento in cui si riscatta la nostra dimensione più autentica. A favorire tutto ciò sono le piante: focolai d’esperienze che non possono non essere che punti nodali dell’esistenza. Non affermo che tale proposta è quella giusta, ma sembrerebbe la più vissuta e la più rischiosa dovuta da un forte amore che la precede. Ma, in accordo con Zambrano, solo chi ha vissuto le esperienze dei chiari del bosco può capire davvero la sua importanza. In questa proposta, dunque, le piante sembrano essere simboli di quel sacro ineffabile che, di volta in volta, è stato coperto dal divino. Le piante sono delle tracce di un qualcosa di ultimo, di essenziale, eppure, tutto ciò non le rende dei semplici mezzi ma delle realtà con una propria autonomia. Difatti se permettono tali aperture è perché sostano nel sacro, nel buio non tanto dell’essere ma del non essere – permettono a ciò che non c’è di avere un proprio posto. In conclusione, un approccio così di confine ha senso solo se considerato come non la verità assoluta ma come consiglio per vedere nelle piante un qualcosa di più, un simbolo, una scaturigine perduta, un organismo autonomo ma che può celare, paradossalmente, tracce nascoste di chi si è, del proprio essere persona. È come se solo nelle piante si potessero riscattare dimensioni autentiche della propria esistenza.

6. Conclusione

Attraverso le varie proposte esaminate, si è cercato di delineare un percorso – più o meno coerente – che ha provato a mostrare diverse linee di pensiero: alcune storicamente decisive e affermate, altre meno evidenti e studiate. La varietà delle proposte indica un’attenzione sempre più in crescita verso le piante, dimostrando una sensibilità nei loro confronti sempre più forte, fino a passare per rivendicazioni estremamente puntuali e precise. La scelta di includere anche pensieri antropocentrici sta nel fatto di voler ridare una mappatura più ampia possibile delle scelte teoriche che sono state fatte. Si è cercato di capire se alcune posizioni, vicine all’antropocentrismo, possono svincolarsi da esso e a quale prezzo. L’articolo si conclude con una proposta audace e paradossale: il considerare le piante come accessi mistici, come aperture di confini. A coronamento di un percorso solido, non si poteva obliare una proposta che, seppur difficoltosa e vicina all’antropocentrismo, reca in sé una sensibilità unica e rivendica uno spazio quasi mai avuto alle piante.

[1] Tale espressione, che può suonare ambigua, è estremamente chiara nel pensiero di Zambrano. Le piante non vengono più considerate passive nel senso di chiusura ermetica, bensì nella propria passività hanno – paradossalmente – un’attività inconfondibile, unica.  È questa stessa passività che permette un’attività che non la distrugge ma anzi la sostiene.

[2] M. Marder, A Philosophy of Vegetal Life, Columbia University Press, New York 2013, p. 107.

[3] G. Pico della Mirandola, La dignità dell’uomo (1486), tr. it. Einaudi, Torino 2021, p. 9.

[4] Ibid., p. 11.

[5] Platone, Fedro, tr. it. Bompiani, Milano 2019, p. 51 (230b).

[6] Sarà proprio questa la differenza fondamentale con l’ultima sezione proposta, dedicata a Ortega e Zambrano.

[7] M. Marder, op. cit., p. 19.

[8] I. Kant, Critica del giudizio (1790), tr. it. Utet, Torino 2013, p. 283.

[9] M. Marder, op. cit., p. 75.

[10] M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo (1928), tr. it. Armando editore, Roma 2010, pp. 119-120.

[11] Ibid., p. 120.

[12] Ibid., p. 122.

[13] Ibid., p. 151.

[14] Ibid., p. 146.

[15] S. Mancuso, La nazione delle piante, Laterza, Bari 2019, p. 27.

[16] P. Sloterdijk, Non siamo ancora stati salvati (2001), tr. it. Tlon, Roma 2024, p. 164.

[17] Ibid., p. 173.

[18] Ibid., p. 174.

[19] Ibid., p.184.

[20] M. Heidegger, Nietzsche, (1961), tr. it. Adelphi, Milano 1994, p. 49.

[21] M. Scheler, op. cit., p.85.

[22] K. Jaspers, Nietzsche, (1936), tr. it. Mursia, Milano 2019, p. 286.

[23] Aristotele, Le piante, (III secolo), tr. it. Bompiani, Milano 2012, p. 247.

[24] J. Ortega y Gasset, Meditazioni del Chisciotte (1914), tr. it. Guida editori, Napoli 2019, p. 53.

[25] Id., op. cit., p. 54.

[26] Ibid., pp. 57-58.

[27] Ibid., p. 59.

[28] M. Marder, The philosopher’s plant: an intellectual herbarium, Columbia University Press, New York 2014.

[29] M. Di Paola (a cura di), The vegetal turn, Springer, Cham 2004.

[30] M. Zambrano, Chiari del bosco (1977), tr. it. SE, Milano 2016, p. 13.

[31] Ibidem.