Fitocentrismo e biointerazione: nuove prospettive sulla relazione tra l’essere umano e la natura

1. Premessa metodologica

Prima di addentrarci nella presentazione e nell’analisi dei concetti centrali di questo articolo, ovvero la biointerazione e il fitocentrismo, riteniamo necessario delineare alcune premesse etiche che riflettono il nostro posizionamento teorico. In questo articolo-incontro, tale posizionamento si sviluppa nell’intreccio tra i critical plant studies e la filosofia interculturale critica latinoamericana. È importante precisare che queste prospettive teoriche sono adottate da chi scrive questo contributo, ma non necessariamente dagli autori qui discussi. Questa distinzione è fondamentale per evitare di imporre categorie accademiche al pensiero di Antônio Bispo, filosofo indipendente e non accademico, la cui riflessione sfugge a qualsiasi inquadramento rigido. Tuttavia, riteniamo che le sue idee possano entrare in dialogo con la filosofia interculturale critica latinoamericana, la quale, sin dalle sue origini, ha posto al centro del proprio compito teorico l’apertura e l’ascolto delle realtà, delle esperienze, dei conflitti e delle rivendicazioni degli oppressi del continente latinoamericano.

I nostri posizionamenti teorici ci spingono a concepire la ricerca e la filosofia in modo diverso rispetto a quello che, a nostro avviso, prevale nella maggior parte delle università. Un approccio che parta dalla consapevolezza etica del fatto che, per secoli, conoscenze e filosofie non occidentali sono state svalutate e relegate ai margini in nome di un’unica visione di ciò che è razionale, valido, scientifico e rilevante. Questo processo è stato descritto da Aníbal Quijano con il concetto di «colonialità del sapere»^[1]. Tuttavia, nel tentativo di sovvertire queste dinamiche, è fondamentale vigilare affinché esse non vengano inconsapevolmente riprodotte sotto nuove forme, magari più empatiche e benevole, ma comunque gerarchizzanti.

Raimon Panikkar a tal proposito ci mette in guardia «di fronte al pericolo che l’ascesa degli studi interculturali sia il sintomo di una cultura che, trovandosi in crisi, cerca di ampliare il proprio mercato, proprio come fa il sistema capitalistico con i suoi investimenti nel “terzo mondo”»^[2]. In opposizione ad approcci estrattivisti e a una celebrazione della diversità culturale priva della sua dimensione conflittuale, proponiamo qui l’importanza del fare ricerca con, distinto dal fare ricerca su. Questo implica un impegno più ampio, che riconosce la realtà sociale e la ricerca accademica come necessariamente interconnesse. Le sfide del mondo contemporaneo – dalle crisi migratorie alla catastrofe climatica – rendono, a nostro avviso, indispensabile una svolta interculturale della filosofia, affinché possa continuare a essere rilevante e a offrire chiavi di lettura e alternative alle crisi politiche e sociali.

Riprendendo le parole di Mauricio Langón, affermiamo che «non c’è lógos senza diálogos; non ci sono parole senza interlocutori diversi. Non c’è umanità nell’isolamento. Di conseguenza, le relazioni umane devono essere pensate a partire dal legame stesso, e non dall’individuo astratto o dal monologo»^[3]. Siamo consapevoli che queste relazioni sono attraversate da asimmetrie e conflitti, elementi che devono essere attentamente considerati nel delineare una svolta interculturale della filosofia. Sappiamo anche che decostruire l’eurocentrismo – o occidentalocentrismo – dentro ognuno di noi è un processo lungo e complesso, privo di soluzioni preconfezionate. Ciò che possiamo affermare, tuttavia, è la nostra volontà e disponibilità a intraprendere questo cammino.

In questo contesto, reputiamo che la filosofia delle piante possa rappresentare un tassello fondamentale per aprirsi a conoscenze differenti, interagendo su differenti piani culturali. La stessa riflessione teorica sui vegetali occidentale si intreccia tra diverse discipline: biologia, botanica, biosemiotica, neurobiologia vegetale, filosofia teoretica, etica ed etnobotanica sono spesso al centro di paper e libri che trattano del mondo vegetale. Dal nostro punto di vista, ciò apre una possibilità per portare nel dibattito culturale e filosofico occidentale anche altri posizionamenti sugli organismi vegetali e la posizione dell’essere umano nella biosfera. Come afferma Anna M. Lawrence, le piante mettono in crisi le ontologie occidentali incentrate sugli animali, e ci spingono a prendere sul serio le ontologie ed epistemologie indigene^[4]. Del resto, la differenza, l’ibridazione e la pluralità del regno vegetale sottolineano la necessità di una molteplicità di prospettive che difficilmente può essere ritrovata nei paradigmi occidentali. Nelle prossime pagine, affronteremo quella che per noi è una vera e propria confluenza tra fitocentrismo e biointerazione.

 

2. Fitocentrismo

La nostra proposta si delinea partendo da un assunto critico: le piante possono essere la chiave di volta per teorizzare un rapporto diverso tra esseri umani e il mondo «altro che umano»^[5]. Questa proposta nasce dall’assoluta particolarità degli organismi vegetali, che si trovano in una posizione differente rispetto a quella di qualsiasi altro essere vivente. Tuttavia, dobbiamo chiarire inizialmente cosa intendiamo con la parola “pianta”. Questo termine per noi rappresenta un’interconnessione tra botanica e filosofia: “pianta” raggruppa tutti quegli organismi che, nella divisione della biosfera in cinque regni, vengono tipicamente inseriti in quello vegetale^[6] per le loro caratteristiche fisiologiche (per esempio, la capacità di poter usare i raggi solari per la fotosintesi) e, allo stesso tempo, quelle forme di vita che storicamente sono state ritenute appartenere allo scalino inferiore nella scala naturae antropocentrica^[7] in quanto non in grado di muoversi rapidamente nel proprio territorio, immobili rispetto agli animali e, in generale, descritte passivamente attraverso le lenti dello zoocentrismo, ovvero la tendenza di giudicare gli esseri viventi a partire da caratteristiche “universali” animali^[8].

Partendo da questa nostra definizione di organismo vegetale, ci rendiamo conto di come il concetto di pianta rappresenti un'approssimazione, la quale raccoglie al suo interno una varietà di individui^[9] completamente differenti tra loro, e allo stesso tempo un punto di intersezione, un crocicchio tra diverse forme di vita tutte accomunate dalla percezione di essere passive, una condizione loro attribuita da un paradigma zoocentrico e occidentale interessato a ricercare nel mondo altro che umano le prove e le radici del proprio eccezionalismo^[10]. Su questi organismi intendiamo innestare la nostra riflessione, mostrando come la natura delle piante, termine che sappiamo essere frutto di un’astrazione teorica, le porti a meglio rappresentare l’intera biosfera, incarnando il principio di crescita e cambiamento che caratterizza tutti gli organismi viventi. In questa idea risiede il cuore della proposta fitocentrica di Michael Marder. Il fitocentrismo è, infatti, l’alternativa a due differenti – ma ugualmente problematici – approcci al mondo altro che umano nati in opposizione al logocentrismo. Quest’ultimo, inteso come il dominio del razionale e umano sul mondo, a volte definito come carno-fallogocentrismo^[11] per sottolineare la sua profonda interconnessione con il patriarcato e il consumo simbolico e materiale di corpi umani e non, è stato infatti profondamente contestato da diverse correnti di pensiero critico.

Le due principali proposte metafisiche per allontanarsi da questa prospettiva nel contesto occidentale sono state il biocentrismo e lo zoocentrismo^[12]. Il primo approccio si delinea a partire dalla decostruzione dell’eccezionalismo umano, affermando da un lato che tutti gli organismi viventi hanno un valore intrinseco e che, dall’altro, è necessario postulare un’entità superiore e unitaria formata dall’insieme del vivente. Questa idea è familiare a diverse proposte di etica ambientale: si pensi alla famosa teoria di Gaia, ripresa da molte teorie ecologiste^[13]. Tuttavia, si tratta di un approccio non privo di problematiche, dal momento che, pur proponendo la medesima considerazione per tutti gli organismi e annullando gerarchie di sorta tra specie, rende allo stesso tempo tutto il vivente subordinato all’idea astratta di una biosfera totalizzante. Per fare un esempio concreto, l’idea biocentrica dovrebbe portare all’abbattimento degli esemplari di una data specie qualora essi venissero ritenuti invasivi^[14] e dannosi per la conservazione di un ecosistema, considerato un bene superiore a quello dei singoli individui.

Come nota giustamente Marder, l’approccio biocentrico rischia di riprodurre assoluti metafisici che hanno causato l’attuale stato degradato degli ecosistemi su questo pianeta^[15]. Questa prospettiva nega effettivamente la possibilità di creare un dialogo con le ontologie non incentrate sul paradigma scientista occidentale. La scienza conservazionista diventa così l’unica voce da ascoltare in quanto in grado di definire quale ecosistema deve essere preservato e a spese di quali altri individui, considerati invasivi e dannosi. In questo modo, la lotta al cambiamento climatico si presta bene a divenire uno strumento neocoloniale. Questo non permette di adottare un punto di vista processuale su come le diverse società siano in grado di sviluppare diversi approcci all’altro che umano, in un continuo scambio relazionale che si crea a partire dalle peculiarità dei diversi territori^[16]. Le categorie universali proposte dal biocentrismo rischiano di ricreare le condizioni ingiuste e sbilanciate anche tra le diverse comunità umane, restaurando nel nome dell’ecologismo occidentale le dinamiche di potere coloniali.

Anche lo zoocentrismo risolve solo parzialmente il problema dell’antropocentrismo. Concentrandosi prevalentemente sulla vita animale, tralascia tutte le forme di vita che non rientrano in questa categoria. Pur provando ad allontanarsi dall’antropocentrismo, finisce per gravitarci attorno. In effetti, nella postulazione occidentale di essere umano coesitono tre componenti (a volte in conflitto tra loro): il creazionismo giudaico-cristiano, il logocentrismo ereditato dalla cultura classica e la teoria evoluzionista, che identifica – parte – della nostra natura come animale^[17]. Di conseguenza, nella declinazione contemporanea dell’eccezionalismo umano esiste già una limitata componente animale del nostro essere. Per questa ragione, lo zoocentrismo finisce per ricreare una situazione gerarchica, in cui si prova a decentrare l’essere umano utilizzando però stratagemmi antropocentrici. Per fare un esempio concreto, gli animali che vengono considerati più simili a noi sono reputati superiori e degni di una maggior considerazione etica. Le caratteristiche ricercate nell’altro che umano per riconoscergli un valore sono le stesse che vengono usate per stabilire la superiorità umana. In altre parole, intelligenza, capacità cognitive, senzienza sono sotto i riflettori^[18], rendendo lo zoocentrismo una filosofia centrata principalmente sugli organismi vertebrati^[19]. Anche lo studio degli organismi vegetali è stato a lungo influenzato negativamente dallo zoocentrismo, come nota Stella Sandford, impedendo lo sviluppo di una filosofia delle piante non zoocentrica (e quindi, per estensione, antropocentrica)^[20] dal momento che gli organismi non senzienti non sono stati presi in considerazione in maniera adeguata.

La soluzione che propone Marder è dunque quella di creare un nuovo paradigma, in grado di occuparsi allo stesso tempo delle forme di vita vegetali e di tutta la biosfera: il fitocentrismo. Quest’ultimo non intende sostituire l’antropocentrismo in maniera totalizzante, considerando le piante e le loro caratteristiche come base di partenza universale per attribuire valore etico alle forme di vita. Al contrario, il fitocentrismo si pone come intersezione tra organico e non organico, mettendo al centro il principio della crescita, comune a tutti gli esseri viventi e incarnato nella maniera più evidente nelle piante. Come afferma Marder, in greco antico la parola “pianta” (φῠτόν) si lega al greco τα φυόμενα, ovvero «le cose che crescono», così come a φῠ́σῐς, «natura»^[21]. La capacità di crescere è in effetti intrinseca alla vita. Inoltre, nelle piante vediamo manifestarsi questo principio con una grande indeterminatezza: grazie alla mancanza di organi centrali e all’incredibile plasticità^[22] che caratterizza questi esseri viventi, la loro crescita è – potenzialmente – infinita, in grado di variare continuamente in maniera inaspettata. Il fitocentrismo intende dunque mettere in risalto la crescita degli organismi, non limitandosi tuttavia a una prospettiva individuale. Le comunità di viventi, composte da più individui e specie, seguono lo stesso principio di crescita indeterminata presente all’interno degli individui vegetali. Marder scrive: «in communities that grow together across species boundaries, the indeterminacy characteristic of the relation between plant parts and wholes applies to the interactions among plants and to plant-animal communication»^[23]. Il fitocentrismo permette dunque di concentrarsi su una parte della biosfera che rappresenta anche la biosfera stessa, dal momento che i rapporti e le relazioni interne delle singole piante solo gli stessi che si instaurano tra tutti gli esseri viventi che crescono assieme, co-esistendo e co-evolvendosi. La diretta conseguenza pratica del fitocentrismo per gli esseri umani consiste nel «rendere verdi le nostre coscienze»^[24], una prospettiva che analizzeremo nella terza sezione di questo articolo, mostrando le connessioni con il pensiero di Antônio Bispo do Santos.

 

3. La Biointerazione, o il territorio che noi siamo

La ricerca di un paradigma differente dall’antropocentrismo ci porta ad affrontare alcuni aspetti di un secondo autore: Antônio Bispo dos Santos. Nel suo lavoro intellettuale, Bispo ci invita a riflettere su una serie di concetti che scaturiscono dalla sua esperienza quilombola^[25], tutti caratterizzati da una prospettiva controcolonialista. Secondo l’autore, i popoli afrodiscendenti e indigeni sono in grado di praticare una ginga del pensiero^[26], una danza di parole, un incantesimo o, meglio, un contro-incantesimo. Anche in situazioni estreme come la dominazione, il genocidio, la deterritorializzazione, la distruzione dei loro territori e il razzismo, questi popoli hanno saputo riadattare i propri modi di vita, reinventandosi continuamente. È proprio per questo che è possibile parlare di controcolonialismo: prendendo ciò che è stato imposto (o ciò che si è cercato di imporre) e capovolgendolo, mettendo in luce i suoi difetti e le sue contraddizioni. Una delle principali strategie di Bispo riguarda la lingua e l’atto della ridenominazione. In questo modo, le parole coloniali, che negano e annientano i modi di vita dei popoli non europei o occidentali, vengono depotenziate, mentre vengono valorizzate parole che in modo creativo si generano a partire da saperi ancestrali, praticati nei territori delle aldeias, dei quilombos, dei terreiros, dei ribeirinhos^[27].

Questa prospettiva riguarda fortemente il rapporto con l’altro che umano. Una delle parole coloniali che, secondo Bispo, ha generato un grande incantesimo, anche tra i gruppi di sinistra, è infatti "sviluppo". L'autore scompone questa parola in portoghese come des-envolvimento, e lo stesso gioco linguistico potrebbe essere applicato in italiano: "s-viluppo", ovvero il contrario di intreccio, di aggroviglio. In portoghese, envolver implica anche il senso di partecipazione, di essere coinvolti, di prendersi responsabilità. Lo "sviluppo" sarebbe quindi ciò che disconnette, separa le persone dai loro territori e dalla loro ancestralità. Si tratta di un'ideologia che si oppone a quella dei popoli che vivono una relazione di appartenenza alla terra, e non di proprietà, concependo la vita come una dimensione dentro la quale siamo accolti e integrati. Da qui emerge l'idea centrale di questa sezione: la biointerazione, che si ricollega al modo di vivere envolvido o avvolto, precedentemente menzionato.

La vita biointerattiva rispetta tutti gli elementi, viventi e non, che compongono il territorio, poiché riconosce che ciascuno di essi è necessario per il mantenimento dell’equilibrio e della salute dell’ecosistema. In questa visione, gli esseri umani non occupano un ruolo privilegiato o separato, ma sono parte di un intreccio complesso e interconnesso. È una prospettiva che potremmo definire ecosistemica, e che risuona con altre prospettive proposte anche da pensatori occidentali, uno tra tutti, Aldo Leopold. Quest’ultimo, nella sua famosa proposta sulla land ethic, parla di comunità biotiche, in cui l’essere umano può essere cittadino alla pari con gli altri organismi, animali e non, solo abbandonando il suo atteggiamento coloniale da conquistatore^[28].

Seguendo questa logica, Bispo estende il dibattito sul razzismo oltre i confini di specie, sostenendo che, così come esiste il razzismo verso persone di diverse etnie, esiste anche una forma di razzismo che colpisce gli altri esseri viventi. Questo fenomeno, spesso definito "specismo" nella letteratura occidentale sul tema^[29], viene descritto da Bispo con una connotazione profonda, sottolineando come la discriminazione non riguardi solo gli esseri umani, ma si estenda anche ad altre forme di vita. In questo modo, si crea una gerarchia che nega loro valore e diritto di esistenza. Tale discriminazione diventa evidente nel rapido declino delle specie animali e vegetali reputate non (antropocentricamente) utili e nella conseguente perdita di biodiversità. Al contrario di questo atteggiamento razzista contro le forme di vita, nel libro A Terra dá, a Terra quer, vengono presentati diversi esempi della codipendenza tra gli elementi naturali. Ad esempio, l’albero Jacurutu^[30], pur essendo spinoso e privo di frutti commestibili, offre riparo dal caldo sole della Caatinga. Le rocce forniscono un appoggio per sedersi e riposare, le foglie secche delle palme vengono utilizzate per costruire i tetti delle case, mentre lo sterco degli animali fertilizza il suolo. Ogni elemento contribuisce al benessere collettivo del territorio.

Come si può osservare, tutto ciò risulta impossibile nelle città, strutture coloniali che escludono radicalmente gli altri esseri viventi. La biointerazione si oppone direttamente all’ideologia dello “s-viluppo”, della crescita incontrollata, del consumismo e della fame insaziabile di mondo della logica di mercato. L’autore spiega che quest’ultima affonda le sue radici in una struttura di pensiero che lui definisce monista e lineare, tipica dei popoli eurocristiani europei. Tale pensiero è monista nel senso di monoteista, credente in un unico Dio e in una verità rivelata unica, e per questo si sforza di diffonderla e imporla agli altri popoli. In Genesi, osserva Bispo^[31], il peccato originale determina che gli esseri umani debbano lavorare duramente per ottenere il cibo, in contrasto con la condizione precedente, in cui i frutti crescevano spontaneamente. Il lavoro, quindi, diventa una punizione divina per il peccato originale, separando l’essere umano dalla natura, da ciò che è originario e organico, elementi questi che vengono ricondotti al peccato. Questa visione, secondo Bispo, non si ritrova nei popoli politeisti afropindoramici^[32], dove esiste un rapporto costante tra gli esseri umani, le molte divinità e le forze della natura. In queste cosmovisioni, l’esistenza nel mondo include necessariamente il godimento dei piaceri naturali che la terra ci offre.

Un altro concetto fondamentale introdotto da Bispo, che si collega alla biointerazione e all'envolvimento, è quello di "cosmofobia". La cosmofobia è descritta in questi termini: «la cosmofobia è la paura, è una malattia che non ha cura, solo immunità»^[33] e l’immunità si crea attraverso la controcolonizzazione. È un male profondamente radicato nelle città, parte integrante dell’ideologia dello sviluppo. Sebbene il timore dei misteri e della forza incontrollabile della natura sia diffuso tra molti popoli, la cosmofobia si spinge oltre, generando un totale distacco da parte degli esseri umani “civilizzati” e “sviluppati” dai ritmi, processi e cicli naturali. Questo fenomeno porta a un tentativo di imporre la volontà umana e l’interesse egoistico, non biointegrato, sulla natura. Per paura della scarsità, si accumulano beni, generando sprechi e distorcendo l’equilibrio naturale.

Come abbiamo visto, tutto ciò nasce da un pensiero monista e lineare. Nella concezione occidentale del mondo, che secondo Bispo può essere rappresentata dalla linea retta, che riflette la nostra visione del tempo, si origina una divisione, un'esclusione, un dualismo. Vi sono, infatti, una dimensione terrena del peccato e una dimensione divina della salvezza; di conseguenza, si creano categorie come peccatori e giusti, fedeli e pagani, civilizzati e selvaggi, e così via. Al contrario, i popoli pluralisti afropindoramici adottano una visione circolare, in cui nulla è escluso. Non si stabilisce una gerarchia tra i viventi, ma piuttosto una compartecipazione, una biointerazione. In questa visione, le diverse dimensioni del tempo si intrecciano: l’ancestralità non è solo un ricordo, ma un'influenza viva sulla quotidianità delle persone. Bispo spiega che, per questi popoli, la generazione delle nonne rappresenta un inizio, quella delle madri un punto intermezzo, e quella delle figlie un nuovo inizio, creando così un ciclo continuo e interconnesso. A conclusione di questa sezione, presentiamo un ultimo importante concetto elaborato da Bispo: la confluenza. Ispirandosi all’immagine dei fiumi che si incontrano e si uniscono, Bispo afferma che i popoli afropindoramici sono capaci di vivere gli incontri con altre culture in modo che nessuno degli elementi perda la propria individualità. Al contrario, ciascuno cresce e si arricchisce grazie alla relazione con l’altro. Si può essere sé stessi e, al contempo, diventare altro senza contraddizione, anzi, questa capacità diventa una dimensione costitutiva dell’identità.

 

4. Confluire con le piante

Le proposte di Marder e Bispo nascono dalla stessa necessità di trovare un paradigma differente all’antropocentrismo e al dominio sulla natura, una visione che ponga al centro dell’attenzione gli ecosistemi piuttosto che gli interessi di specie. Dal nostro punto di vista, le piante assumono un’importanza simbolica in entrambe le prospettive, poiché, in quanto esseri viventi che connettono dimensioni diverse, ci mostrano la possibilità di una confluenza tra le due visioni. Gli organismi vegetali sono al centro della discussione perché, come proposto da Marder, rappresentano l’intera biosfera. Fin dall’anima vegetativa di Aristotele^[34], le caratteristiche vegetali sono state definite come comuni a tutte le forme di vita, il primo stadio necessario per essere riconosciuti organismi. L’idea di una forma di vegetalità primaria e diffusa si è mantenuta fino ad oggi, espandendosi in campi di ricerca contemporanei quali la fitosemiotica: come afferma Kalevi Kull, i sistemi di segni inscritti negli organismi vegetali non sono confinati a questi ultimi, ma possono esistere in tutti gli organismi multicellulari^[35]. Se una lettura antropocentrica di questa particolarità ha creato le fondamenta per relegare le piante in fondo alla cosiddetta scala naturae, una visione ecosistemica, fitocentrica e biointerattiva ne riconosce l’importanza e la carica critica che ne consegue. Riconoscere la vegetalità, espressa nel principio di crescita, come base comune della vita su questo pianeta grazie alla quale costruire nuove pratiche - e valorizzare quelle ancestrali - mette su un piano comune Marder e Bispo. La necessità di pensare un paradigma differente trova un terreno fertile nelle specie botaniche.

Confluire è un concetto centrale in questa prospettiva, dal momento che rende l’idea di un processo che avviene continuamente, non assoggetta ma unisce, accomuna nella differenza. Il fitocentrismo è effettivamente una confluenza, nel momento in cui ci porta a rendere “verdi” le nostre coscienze, ovvero a invertire il processo antropocentrico che ci porta a ricercare l’umano nel non umano (e, di conseguenza, ad attribuire valore etico alle piante solo nel momento in cui sono simili a noi). Al contrario, ci invita a cercare in noi le caratteristiche vegetali, il principio di crescita che ci accomuna alla biosfera^[36]. Il logocentrismo ha allontanato la nostra specie da questa consapevolezza, sostenendo un eccezionalismo umano al di sopra dell’altro che umano che non può che infrangersi davanti alla riscoperta che siamo, in parte, accomunati alle piante. Grazie a una prospettiva fitocentrica possiamo puntare a una ricongiunzione dell’essere umano all’interno dei propri territori, mettendo in risalto i processi simbiotici ed endosimbiotici che caratterizzano la nostra specie così come tutte le altre forme di vita in quanto “organismi che crescono assieme”. Il paradigma fitocentrico apre, dunque, delle prospettive etiche e politiche importanti, che sono in grado di abbracciare contemporaneamente un «comunismo trans-umano e declinato al vegetale»^[37], come lo definisce Marder, e ontologie anti e pre-coloniali. Fitocentrismo significa riconoscere che siamo parte di processi biologici non solo individuali e di specie, ma ecosistemici. Il principio di crescita non è solo interno, ma collettivo e indefinito. Essendo vegetale, è caratterizzato da indeterminatezza, ibridazioni, continui cambiamenti.

Per quanto questo ragionamento possa sembrare l’ennesima decostruzione del soggetto umano, senza particolari conseguenze esterne a una prospettiva critica, anche gli organismi vegetali possono giovare dal fitocentrismo. Non si tratta, infatti, solamente di cercare il vegetale all’interno delle nostre coscienze, comunità e specie, ma cambiare radicalmente l’approccio nei confronti dell’altro che umano. Nel momento in cui riconosciamo un principio di crescita comune, possiamo metterci in relazione con la crescita altrui. Questo processo non è neutrale: può aumentare così come diminuire il benessere dell’altro organismo^[38]. Di conseguenza, sosteniamo la necessità di un fitocentrismo politico, che riconosca il diritto e la legittimità dell’altro che umano alla crescita e al divenire costante. Riconoscere la parte attiva degli organismi vegetali nella loro crescita ci permette di considerarli non soltanto come forme di vita di cui avere cura, ma come alleati che attivamente influiscono sul territorio e le nostre vite. Per fare un esempio concreto, fitocentrismo significa riconoscere il ruolo attivo delle piante nei processi di domesticazione: gli organismi vegetali sono co-evoluti e confluiti assieme a noi, traendo vantaggi dalla protezione che la nostra specie offriva loro^[39]. Il fitocentrismo politico ci permette di riconoscere l’agentività di tutti gli organismi da un lato e, dall’altro, una base comune su cui è possibile il riconoscimento reciproco senza gerarchie di specie, agendo assieme per obiettivi e benessere comuni^[40].

Ricapitolando, fino a questo punto si è proposto come una prospettiva incentrata sulle piante possa far risuonare le preoccupazioni, i desideri e le speranze di questi due autori. Un aspetto fondamentale da sottolineare è che le filosofie indigene e afrodiscendenti non tracciano una separazione tra natura e cultura, e di conseguenza neanche tra l’umano e la natura, concependo l’essere umano come parte integrante di essa, anziché come entità esterna. A tal proposito, il filosofo e leader indigeno Ailton Krenak afferma: «io non percepisco che esista qualcosa che non sia natura. Tutto è natura. Il cosmo è natura. Tutto ciò a cui riesco a pensare è natura»^[41].

Partendo da questa visione, la ricerca di ciò che è vegetale nell’umano, il riconoscimento di ciò che ci accomuna e ci avvicina, costituisce una pratica essenziale nei modi di vita delle comunità indigene e quilombolas. Le piante permeano ogni dimensione della quotidianità di queste popolazioni: dalla spiritualità—con i rituali di purificazione sacra attraverso il fumo—alla medicina, grazie all’uso di innumerevoli piante curative, fino all’agricoltura e all’alimentazione^[42]. Inoltre, gli sciamani di molte etnie indigene possiedono la capacità di comunicare con altre specie, assumendone la forma durante i riti. Si instaura così una relazione che l’antropologo Eduardo Viveiros de Castro definisce «politica»^[43] tra le diverse specie, poiché basata su un rapporto tra soggetto e soggetto, e non tra soggetto e oggetto, come invece è concepito dalla prospettiva dominante del pensiero moderno e contemporaneo europeo.

In questo senso, la filosofia quilombola di Antônio Bispo — una filosofia vissuta e incarnata — può essere considerata un esempio concreto e pratico di ciò che Marder propone a livello teorico: ripensare in modo non antropocentrico la relazione tra l’umano e l’altro che umano, riconoscendo il diritto e la legittimità dell’altro che umano alla crescita e al divenire costante, poiché intrinsecamente connesso al continuo trasformarsi dell’umanità. Bispo offre un duplice insegnamento: da un lato, descrive il modo di vita della sua comunità; dall’altro, lo teorizza, elaborando concetti critici come la biointerazione, la cosmofilia e la confluenza.

I maestri della filosofia latinoamericana^[44] insegnano l’importanza della contestualità nella comprensione di un pensiero. Il contesto di Bispo è segnato dalla lotta di una popolazione minacciata dall’avanzata incessante del capitale, che mette a rischio non solo la loro permanenza nel territorio, ma anche una cultura profondamente legata a esso. In Europa, il contesto di Marder riflette una realtà in cui la deforestazione e la scomparsa di modi di vita non urbani e non globalizzati sono processi ormai avanzati. Ciò che accomuna entrambi, nonostante le differenze, è la presa di coscienza e la volontà di affrontare una comune condizione terrestre in pericolo.

Il Sudamerica, spesso sottovalutato dall’accademia occidentale, offre non solo esempi di modi di vita non antropocentrici, ma anche significativi progressi a livello legislativo e costituzionale. Ad esempio, l'Ecuador, nella Costituzione del 2008, è stato pioniere nel riconoscimento dei diritti della natura, o Pacha Mama. Allo stesso modo, in Bolivia, nel 2010, è stata promulgata la Ley de Derechos de la Madre Tierra. Tuttavia, sebbene questi passi giuridici siano fondamentali, la sola legge non basta. Il riconoscimento dei diritti della natura richiede una trasformazione più profonda e radicale. In questo contesto, il fitocentrismo e la biointerazione si propongono come strumenti teorici cruciali per alimentare e continuare il percorso politico volto a fronteggiare la catastrofe ambientale, promuovendo una relazione più equa e integrata tra esseri umani e natura.

 

5. Conclusioni

Le piante si prestano alla mediazione che abbiamo proposto in questo articolo, dal momento che non possono essere riassorbite da un sistema capitalista come è capitato, talvolta, alle riflessioni e istanze dei movimenti per i diritti animali^[45]. Non è un caso che proposte radicali, come quella di considerare le piante come persone^[46], siano state accolte come provocatorie e siano rimaste marginali all’interno dei contesti occidentali. Tuttavia, reputiamo che il momento storico e politico in cui viviamo renda necessari esperimenti filosofici con forti risvolti pratici. Un fitocentrismo che confluisce assieme a concetti come la biointerazione può effettivamente portare a prospettive teoriche e politiche inedite. Occuparsi di piante significa interessarsi alle interazioni multispecie, riflettere con le popolazioni che vivono a contatto con le specie botaniche, agire assieme a quest’ultime. Allo stesso tempo, permette di trovare un principio di crescita comune all’intera biosfera. Altre ricerche saranno necessarie affinché le piante passino da oggetto a soggetto di studio nelle accademie occidentali; con il nostro paper abbiamo voluto aggiungere un punto di vista inedito per ridare legittimità a questi organismi attraverso un approccio interculturale.

 

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^[1] A. Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, in E. Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires 2000, pp. 777-832.

^[2] R. Panikkar, Religión, Filosofía y Cultura, in «Ilu. Revista de ciencias de las religiones», I, 125, 1996.

^[3] M. Langón, testo esposto oralmente al II Congresso di Filosofía Interculturale. Sao Leopoldo, RS, Brasile, 09/04/97. (https://www.ifil.org/Biblioteca/Langon.htm)

^[4] A. M. Lawrence, Listening to plants: Conversations between critical plant studies and vegetal geography, in «Progress in Human Geography», XLVI, 2, 2022, pp. 629-651.

^[5] Riprendiamo l’espressione «altro che umano» per non definire attraverso una negazione dell’umanità gli organismi “altri”. Si veda G. Harvey, An animist manifesto, in «PAN: philosophy activism nature», IX, 2012, pp. 2-4.

^[6] In questo articolo ci concentreremo sugli esseri viventi del regno Plantae. Supportiamo, allo stesso tempo, la formulazione e discussione di teorie che si occupino in maniera specifica di altre forme di vita storicamente escluse dalla filosofia occidentale, come i funghi. Del resto, una trattazione completa delle piante non può evitare di toccare, anche solo liminalmente, i funghi e il loro rapporto stretto e complesso con le forme di vita vegetali (si veda F. Comollo, A Foray into the Worlds of Plants and Fungi, in «Biosemiotics», XVII, 2024, pp. 469–485).

^[7] Per una storia accurata della scala naturae si veda A. O. Lovejoy, La grande catena dell’essere (1936), tr. it. Feltrinelli, Milano 1966.

^[8] S. Sandford, Vegetal Sex. Philosophy of Plants, Bloomsbury Academic, London 2022.

^[9] In questo contributo, useremo il termine “individuo” per riferirci alle singole piante, consapevoli tuttavia della non neutralità di questa parola da un punto di vista teorico. Si tenga in considerazione, inoltre, che attualmente esiste un dibattito all’interno dei Critical Plant Studies sulla necessità o meno di definire una pianta come, appunto, un “individuo”. Data la natura delle specie botaniche, è difficile stabilire in termini zoocentrici un singolo esemplare in maniera chiara; allo stesso tempo, la mancanza di organi e l’organizzazione interna vegetale farebbero pensare a una collettività di cellule che vivono in simbiosi, piuttosto che a un “individuo”. Reputiamo tuttavia importante conservare una qualche forma di individualità delle piante da un punto di vista perlomeno euristico, dal momento che potrebbe portare a importanti considerazioni etiche e politiche sulle singole piante e le comunità biotiche di cui fanno parte. Si faccia riferimento, per esempio, a F. Comollo, Ethics of Plants: Interconnections between Biosemiotics and Critical Plant Studies, in «Biosemiotics», 2025, dove si propone di attribuire un valore intrinseco alle capacità semiotiche delle singole piante.

^[10] S. Lettow, The Figure of the Human. Philosophical Narratives in Sex, Race and Organic Kinship in the White (Man)thropocene, in S. Lettow, & S. Nessel (eds.), Ecologies of Gender. Contemporary Nature Relations and the Nonhuman Turn, Routledge Environmental Humanities, Milton Park 2022¹, pp. 189–205.

^[11] Si veda J. Derrida, Il faut bien manger o il calcolo del soggetto (1989), tr. it. Mimesis, Milano 2011.

^[12] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, in «Environmental Philosophy», XXI, 2, 2014, pp. 237-252, p. 237.

^[13] Cfr. B. Latour, La sfida di Gaia. Il nuovo regime climatico, tr. it. Meltemi, Roma 2020.

^[14] Sul concetto di invasività è necessario un breve excursus. Definire una specie invasiva è, infatti, complicato da un punto di vista filosofico. Se, da un lato, è possibile risalire al luogo di origine dei diversi taxa, dall’altro è importante riconoscere che piante e animali, esattamente come gli esseri umani, migrano in base alle variazioni climatiche, talvolta usando infrastrutture antropiche (si veda, per esempio, F. Comollo. Railways as Carriers of Non-human Agency, in «Lo Squaderno», LXIX, 2024, pp. 11–13, in cui si discute il ruolo delle ferrovie nella migrazione vegetale). Di conseguenza, reputare piante e animali come invasori, oltre a richiamare un linguaggio emergenziale e militarista, stabilisce nuovamente delle gerarchie tra esseri viventi meritevoli di essere protetti e altri che devono essere contrastati in ogni modo.

^[15] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 239.

^[16] Per un esempio concreto, si prenda in considerazione J. Melaku Getahun, Oromo Indigenous Knowledge and Practices in Natural Resources Management: Land, Forest, and Water in Focus, in «Journal of Ecosystem & Ecography», VI, 2, 2016.

^[17] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 239.

^[18] C. L. Korsgaard, Fellow Creatures. Our Obligation to Other Animals, Oxford University Press, Oxford 2018.

^[19] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 240.

^[20] S. Sandford, Vegetal Sex…, cit., p. 14.

^[21] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 242.

^[22] S. Gilroy, T. Trewavas, Agency, teleonomy and signal transduction in plant systems, in «Biological Journal of the Linnean Society», XX, 2022, pp. 1-16.

^[23] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 245.

^[24] Ibid.

^[25] Questo termine si riferisce a persone che appartengono a comunità, principalmente ma non solo rurali, afrodiscendenti brasiliane, che si formano intorno alla memoria della resistenza alla schiavitù. Questa resistenza è data con la formazione di comunità autonome in cui si è instaurata una stretta relazione con il territorio e con l’ancestralità.

^[26] Termine proveniente dalla capoeira, significa secondo il Dicionário Aurelio «Movimento del capoeirista che cerca di ingannare o illudere il suo avversario, disorientandolo attraverso colpi, per difendersi o attaccare» (https://www.dicio.com.br/ginga-2/).

^[27] Aldeia è il termine utilizzato per riferirsi al territorio in cui vive una comunità indigena. I terreiros, invece, sono gli spazi sacri delle religioni afro-brasiliane. I ribeirinhos sono comunità tradizionali che vivono lungo i fiumi, specialmente nella regione amazzonica.

^[28] A. Leopold, A Sand County Almanac, with Essays on Conservation from Round River, Ballantine Books, New York 1966², p. 240.

^[29] Si veda M. Reggio, Cospirazione animale. Tra azione diretta e intersezionalità, Maltemi, Roma 2022.

^[30] Abbiamo scelto di lasciare il nome tradizionale di questa specie e di non riportare il taxon occidentale in rispetto della teoria dell’autore sulla lingua e sull’importanza politica della ridenominazione.

^[31] A. Bispo dos Santos, Colonização, Quilombos. Modos e significações, INTC, Brasília 2015, p.31.

^[32] Afropindoramico è un termine creato da Bispo per riferirsi alla mescolanza etnica tra africani e afrodiscendenti del Brasile con le molte popolazioni indigene locali. Pindorama era il termine nella lingua Tupí usato per riferirsi al Brasile. In altre occasioni utilizza il termine afroconfluentes per esprimere la stessa idea.

^[33] A. Bispo dos Santos, A terra dá, a terra quer, Ubu Editora, São Paulo 2023, p. 9.

^[34] Aristotele, L’anima. Testo greco a fronte, tr. it. Bompiani, Milano 2001.

^[35] K. Kull, An Introduction to Phytosemiotics: Semiotic Botany and Vegetative Sign Systems, in «Sign System Studies», XXVIII, 2000, pp. 326–350, p. 344.

^[36] M. Marder, For a Phytocentrism to Come, cit., p. 246.

^[37] Ibid., p. 249.

^[38] Y. H. Hendlin, Interspezies-Ethik. Der modus vivendi inter-organismischer semiotischer Milieus, in «Zeitschrift fur Semiotik», XXXVII, 3/4, 2015, pp. 71-94.

^[39] Si veda per esempio J. Scott, Against the Grain. A Deep History of the Earlier States, Yale University Press, New Haven 2017.

^[40] I risvolti politici di questa posizione teorica sono condivisi da alcuni contributi che seguono la linea di pensiero dell’eco-femminismo. Si veda, per esempio, J. McGregor, Toward a Philosophical Understanding of TEK and Ecofeminism, in M. K. Nelson, & D. Shilling (eds.), Traditional ecological knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 109-128. In questo testo l’autrice propone un avvicinamento tra il sapere ecologico tradizionale (TEK) e l’ecofemminismo, evidenziando una concezione relazionale e non gerarchica della vita, basata su pratiche di cura, reciprocità e coesistenza. Tali elementi rafforzano le proposte politiche di un fitocentrismo non antropocentrico e interconnesso, come suggerito nel nostro testo.

^[41] A. Krenak, A vida não é útil, Companhia das Letras, São Paulo 2020, p. 44.

^[42] Non sono pratiche solo indigene e afrodiscendenti, ma anche diffuse nelle culture popolari e tradizionali europee.

^[43] E. Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem, UBU, São Paulo 2017, p. 231.

^[44] Più informazioni sulla contestualità del pensiero nei capitoli dedicati alla filosofia della liberazione latinoamericana e alla filosofia interculturale del volume: E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez, El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y "latino" (1300-2000), Siglo XXI, Ciudad de México 2009.

^[45] Per una riflessione a questo proposito, si veda F. Comollo, Decentrare il pensiero: spazi di radicalità vegetale, in «Liberazioni-Rivista di critica antispecista», LII, 2023, pp. 34–45.

^[46] M. Hall, Plants as Persons. A Philosophical Botany, Suny Press, Albany 2011.